论陈寅恪对中国比较文学学科发展的贡献

肖四新

(广东外语外贸大学中国语言文化学院,广东广州510420)

论陈寅恪对中国比较文学学科发展的贡献

肖四新

(广东外语外贸大学中国语言文化学院,广东广州510420)

从学科自觉的角度看,陈寅恪先生对比较文学学科发展的贡献主要体现在三个方面:第一,他是中国第一位从学科自觉高度提出比较文学定义的学者;第二,他用理论与实践活动丰富与发展了比较文学的研究类型、范式与研究方法;第三,他在跨文化传播与接受方面提出了自己一系列独到的见解。

陈寅恪;比较文学学科;贡献

尽管陈寅恪先生的研究领域主要在史学方面,但由于他的学术思想博大精深,其思想触角伸向文史哲互根的深层,又淹通中西学术,具有跨文化跨学科的视野,所以他在比较文学理论与实践领域也取得了丰硕的成果,对中国比较文学学科的发展作出了巨大贡献,是中国比较文学学科发展的开拓者与奠基人之一。

关于陈寅恪先生与比较文学的关系,已有研究者作过探讨,比如钱文忠的《略论陈寅恪先生的比较观及其在文学研究中的运用》(载《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》,江西教育出版社1994年版),桑兵的《近代中外比较研究史管窥》(载《中国社会科学》2003年第1期),以及刘健明的《论陈寅恪先生的比较方法》(载《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》,中山大学出版社1989年版)等。这些研究成果,对陈寅恪先生在比较文学研究方面的成就,作了有益的探讨。但这些研究,由于作者都是史学研究者,只是从方法论角度论述陈寅恪的文学研究成就,而没有上升到学科自觉的高度认识陈寅恪对比较文学学科发展的贡献,比如钱文就认为:“关于比较文学的学科定义,至今没有定论。但是,从本质上来看,它是比较方法应用到文学研究领域后所产生的学科。”[1]493

众所周知,比较文学尽管也使用比较方法进行研究,但“比较”并不是比较文学的本质特征,不是比较文学作为学科存在的理由,跨越与会通才是比较文学的本质特征与作为学科存在的理由。如果仅仅从方法论角度理解陈寅恪的比较文学成果的话,不可能真正理解陈寅恪对比较文学学科发展的贡献。本文从学科自觉的角度,对陈寅恪先生在中国比较文学学科史上的贡献作一考证。

一

就比较文学学科理论而言,陈寅恪先生是中国第一位从学科自觉高度提出比较文学定义的学者。尽管在他之前,已有不少人发表过关于比较文学的观点,比如鲁迅早在1908年就提出过“欲扬宗邦之真大,首在审己,亦必知人,比较既周,爰生自觉”的观点[2]20。胡适在1923年也指出过:“向来的学者误认‘国学’的‘国’字是国界的表示,所以不承认‘比较的研究’的功用。最浅陋的是用‘附会’来代替‘比较’……附会是我们应该排斥的,但比较的研究是我们应该提倡的。有许多现象,孤立的说来说去,总说不通,总说不明白;一有了比较,竟不需解释,自然就明白了。”桑兵称胡适的这段话为“比较法研究中国学问的宣言”[3]199。但鲁迅主要是从民族觉悟的角度强调“别求新声于异邦”,而胡适则是从研究中国文学的方法论角度而言的,都还没有上升到比较文学学科自觉的高度,即都是从方法论角度来看待文学研究中的“比较”的。

甚至包括20年代的陈寅恪,也没有从学科自觉的高度看待文学研究中的比较方法。在1919年前后,陈寅恪先生就有多次关于中外价值观、中外学术,中外文学比较的谈话,比如他在与吴宓的谈话中就谈到:“中国之哲学、美术,远不如希腊,不特科学为逊于泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学,其长处是讲修身齐家治国平天下之道,短处是于实事之利害得失,观察过明而乏精深远大之思。故新文化必须一方面吸收输入外来之传统,一方面不忘本民族之地位,求得相反而适相同。”[4]9但这只是运用比较的方法观照中外文学或价值观,而不是比较文学观。

吴宓被称为中国比较文学第一人,早在1924年就在东南大学举行了中国第一个比较文学性质的讲座“中西诗之比较”,但他并没有留下比较文学学科理论的文字材料。而30年代的陈寅恪先生,则提出了自己的比较文学观,这主要体现在《与刘叔雅论国文试题书》与《冯友兰中国哲学史审查报告》(上、下)等文章中。在《与刘叔雅论国文试题书》中,他批评《马氏文通》说“:以今日中国文学系之中外比较文学一类之课程言,亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上,或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题,互相比较研究,方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法,必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣。”[5]252

我们认为,这一段被人们经常引用的文字,可以当作陈寅恪先生对比较文学学科的理解和对比较文学所下的定义。应该说,这一定义已经初步具备了学科自觉的性质,因为它再也没有单纯地强调比较,而是认为比较文学是研究一国文学在另一国的流传、影响及流变,同时也研究其“历史演变及系统异同之观念”,即在研究过程中要弄清楚它们流传的路径、影响的范围以及发生的变异。这一理解与作为学科存在的比较文学的主张是基本一致的,法国学派的梵·第根、基亚等人在反驳克罗齐等人对比较文学的攻击时就说,比较不是比较文学的本质特征,比较文学不是文学研究,而是“研究不同文学之间的相互关系”。正是由于法国学派不将“比较”作为比较文学学科的本质特征,才阻止了克罗齐等人对比较文学作为学科存在的攻击,同时使比较文学摆脱了它的第一次危机,得以作为学科发展起来。

其实这一定义还只是陈寅恪先生比较文学观的萌芽,因为它没有提及比较文学研究的目的。直到两年之后,他又在《冯友兰中国哲学史审查报告》(下)中,对自己的比较文学观进行了进一步的发挥与补充。在他看来,对外来文化的输入“必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也”[5]284-285。在这里,陈寅恪先生尽管是就哲学研究而言的,但完全可以视为他的比较文学观。在他看来。比较文学研究不是为比较而比较,其目的是为了吸收,而吸收必须以我为主体。

当然,陈寅恪先生对比较文学研究的理解,其局限性也是明显的,首先它是法国比较文学影响学派的产物。他除游学日本、美国外,曾两度游学欧洲,在欧洲学习近10年之久。而他在欧洲游学的20世纪前30年,正是法国比较文学影响学派的形成时期,他不可能不受到影响。而法国比较文学影响学派重考证的倾向,与陈寅恪先生所受的中国传统学术熏陶正好吻合,因此他接受了法国比较文学影响学派关于比较文学的观点,强调实证研究,注重的是那些有事实联系的文学关系的研究,而对平行比较则抱高度的警惕与不信任。同时,陈寅恪先生的比较文学观,仍然没有完全摆脱将比较文学视为用比较方法进行学术研究的观念。在陈寅恪先生看来,比较文学除了研究跨越性的文学现象外,还可以研究非跨越性的文学现象,这就与比较文学的本质不符合了。

但如果我们将陈寅恪先生的比较文学观放在中国比较文学学科发展的纵向坐标轴上看的话,他在将比较文学中的“比较”作为文学研究的方法与作为学科的比较文学之间跨越了一大步;即使放在世界比较文学学科发展的横向坐标轴中看的话,他也与这一时期的世界比较文学学科发展同步,而且超越法国学派早期将比较文学视为单纯的“国际文学交流史”的做法,而强调要研究文学的影响范围,特别是研究在传播过程中所发生的变异。同时,他还对可能出现在平行研究中穿凿附会的比较研究进行了预警。正是从这个意义上,我们说陈寅恪先生是中国比较文学学科发展的开拓者与奠基人之一。

二

陈寅恪先生对比较文学的贡献,还体现在他用理论与实践活动丰富与发展了比较文学学科的研究类型与研究方法。一般认为,陈寅恪先生只重视传播研究与影响研究,而反对平行研究与阐发研究。的确,作为史学家的陈寅恪,十分重视对有影响关系的文学活动进行研究。他认为有影响关系的文学活动的互相比较研究,“方符合比较研究之真谛”。而且在这方面著述颇丰,比如在《〈西游记〉玄奘弟子故事之演变》中,他通过对印度史诗《罗摩衍那》、佛教中的《贤愚经》、佛教故事《毗奈耶杂事》以及《慈恩法师传》等文献的披沙拣金,考证出玄奘三弟子的来源。在《〈三国志〉曹冲华佗传与佛教故事》中,他同样通过大量典籍考证,说明曹冲称象的故事源于佛经《杂宝藏经》,华佗故事与印度神话有渊源关系;在这篇不足五千字的文章中,就取证《三国志》、《叶水心适习学记言》、《杂宝藏经》等多部典籍。另外如《大乘义章书后》、《忏悔灭罪金光明经冥报传跋》、《有相夫人生天因缘曲跋》、《须达起精舍因缘曲跋》、《莲花色尼出家因缘跋》、《四声三问》、《敦煌本唐梵对字音般若波罗密多心经跋》等文章,莫不通过具体可靠的事实材料进行证明,都是影响研究方面的范例。而对无事实联系的平行比较研究,以及阐发研究,他则颇多微词。他对平行比较研究的批评,我们上面已引,不再赘述。而对阐发研究,他在《支愍度学说考》等文章中,对东晋时代的佛徒用外书配拟内典的“格义”阐发法进行了批评,认为“失去正读”,是一种误读。在《冯友兰中国哲学史审查报告》(上)中,他警告我们“此种同情之态度,最易流于穿凿附会之恶习”[5]279。

但是,如果我们就此认为他一概反对平行研究和阐发研究,则是没有真正理解陈寅恪先生的观点。他反对的并不是平行研究和阐发研究本身,而是反对平行研究中缺乏相融性的胡乱配对,反对阐发研究中不考虑外国理论是否适用中国实际而不加分析地穿凿附会。他曾经称赞王国维“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”的研究思路[5]247,他自己在与吴宓的多次谈话中,以及在50年代创作的《论再生缘》中,都使用过平行比较研究,比较分析中外哲学、伦理道德以及文体结构。在《论再生缘》中,他将《再生缘》置于中西小说横与纵的坐标系中进行比较,指出:“至于吾国之小说,则其结构远不如西洋小说之精密。在欧洲小说未经翻译为中文以前,凡吾国著名之小说,如水浒传、石头记与儒林外史等书,其结构皆甚可议。……哈葛德者的,其文学地位在英文中,并非高品。所著小说传入中国后,当时桐城派古文名家林畏庐深赏其文,至比之史迁。能读英文者,颇怪其拟于不伦。实则琴南深受古文义法之薰习,甚知结构之必要,而吾国长篇小说,则此缺点最为显著,历来文学名家轻视小说,亦由于是。一旦忽见哈氏小说,结构精密,遂惊叹不已,不觉以其平曰所最崇拜之司马子长相比也。今观再生缘……在吾国文学史中,亦不多见。”[6]67

但他心中的平行比较研究,必须要具有“历史演变及系统异同之观念”,即必须正确地选定可资比较研究的对象,不能胡乱配对。在他看来,平行比较的对象,“必须属于同系中大同而小异”者,“否则古今中外,人天龙鬼,无一不可取以相与比较。荷马可比屈原,孔子可比歌德,穿凿附会,怪诞百出,莫可追诘,更无所谓研究之可言矣”。[5]252在正确确定比较研究的对象后,还应该“分析之、综合之,于纵贯之方面,剖别其源流;于横通之方面,比较其差异”[5]251。所谓“剖别源流”,即明同;比较差异,即辨异。通过明异,揭示特性,把握特性。明同辨异之目的,在于“文通”,而不是简单地将比较作为一种研究方法,而是在跨越两种以上民族文化基础上的会通,这种“跨界视域”的确定,为比较文学学科的确立提供了本体论依据。

对阐发研究这种研究类型,尽管他并不完全赞同,认为这种“以经中事数,拟配外书,为生解之例”的“格义”方式,是文化上的比附。但他一方面从学术的角度对“格义”进行批评,另一方面又从“救中国之缺失”的角度予以理解和同情,认为“先儒爱国济世之苦心,至可尊敬而曲谅之者也”。[4]11儒家思想在中国根深蒂固,所以佛教欲在中国立足,就只能采取“格义”的方式,即以“佛理之精粹以之注解四书五经”(其实是“反向格义”),来证明二者的相通之处。

他称赞王国维“取外来之观点与固有之材料互相参证”的研究思路,也称赞冯友兰《中国哲学史》“取西洋哲学观念,以阐明紫阳之学,宜其成系统而多新解”。[5]282在他看来“异域结论如果正确,对于我们的材料也有适用之处”,但阐释时要有“独立精神、自由思想、批评态度”[7]64。他自己也认为对古人之学应该具有“了解同情之态度”的观点,实际上也是源于西方的阐释学理论,用西方的阐释学理论来指导中国文学学习。陈寅恪先生的这些见解,直接地是就语言之比较讲的,但就其原则与精神而言,可适用于对一切文化现象,包括比较文学之比较研究。

陈寅恪先生在跨学科研究方面也成绩斐然,如《元白诗笺证稿》、《论再生缘》、《柳如是别传》等,都是这方面的代表性论著,他在中国文学与佛教的比较研究方面的成果更是为人们所称道。他跨越文学与其他学科的界限进行比较研究,显示出宏观的文化视野。

除了以上四种主要研究类型外,陈寅恪先生的研究还涉及到比较文学研究的其他主要研究范式,包括翻译文学研究(如《莲花色尼出家因缘跋》、《大乘义章书后》、《支愍度学说考》等)、比较文体学研究(如《有相夫人生天因缘曲跋》、《须达起精舍因缘曲跋》、《敦煌本唐梵对字音般若波罗密多心经跋》、《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》等)、比较诗学研究、形象学研究(如《〈西游记〉玄奘弟子故事之演变》)、主题学研究(如《禅宗六祖法偈之分析》)等研究类型。

三

陈寅恪先生对比较文学学科发展的贡献,还体现在他对比较文学研究方法提出了自己一系列独到的见解。陈寅恪先生比较文学研究最常见的方法就是实证研究,即通过具体可靠的事实材料证明跨文化背景下一种文学对另一种文学影响或者接受的关系。此法被人论及颇多,在此不赘述。一般认为,陈寅恪先生的比较文学研究只推崇实证研究方法,而反对审美分析方法。而事实上,他也很清楚,文学作品的影响与被影响关系是无法提供确凿的证据来证明的,其间不可能构成一般的因果关系,接受者往往是将接受的东西化为一种心灵交感的关系,以无形无态的形式融于到自己的创作中。所以他在重视实证研究的同时,又不反对比较文学研究中的审美批评,而是主张“了解之同情”。他在《冯友兰中国哲学史审查报告》(上)中说:“所谓真了解者,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣,表一种之同情,始能批评其学说之是非得失,而无隔阂肤廓之论。”[5]279所谓“了解”,即还原,陈寅恪先生这里是指还原到古人的文化场中,同样也可适应于对异域文学的“还原”。对古人如此,对异源异质的文学更应该如此,即叶维廉所说的“模子寻根法”,通过模子寻根,了解他者,不了解就“同情”很容易陷入主观臆断的泥潭。但我们的“了解”毕竟是有限的,我们永远不可能真正回到古人与他者。在最大可能“了解”的前提下,予以“同情”,即以己之心推论之,通过“同情”,亲近他者,发现差异。这种“同情”的态度,其实就是一种审美批评方法。

陈寅恪先生的文(或诗)史互证法,历来为人们所称道。由于他主要是史学研究者,所以人们习惯从以文证史的角度理解文史互证法,其实文史互证应该包括以文证史和以史证文两个方面。他以史证文的典范之作是《元白诗笺证稿》,他将眼光放在元白诗与史事的结合之上,通过介绍与诗歌有关的时代背景资料来阐发诗歌的真实旨意,在研究方法上给我们以很大的启示。当然,以史证文的方法并非可以用在一切文学作品的研究中,而必须符合研究对象的属性,而陈寅恪先生将其方法用于研究元白诗则是眼光独到的,因为白居易在《新乐府》序中说:“其事核而实,使采之者传信也”。既然如此,也就可以用史证文,通过史更好地理解文。

在翻译文学研究中,陈寅恪先生反对“格义”而提倡“合本”研究法。所谓“合本”,用陈寅恪的话说是“盖取别本之义同文异者,列入小注中,与大字正文互相配拟。即所谓‘以子从母’,‘事类相对’者也”[8]183。由于中译佛经中常有同本异译的情形,于是人们就集为合本,以资对比。合本中有上、下本之分,上本称母本,下本称子本,所以有称母子者,因以子从母之故。以母本为主,然后将别本义同文异者,列入小注中,便是“子注”。这种以同本异译之经典参校的方法,其实就是比较文学研究法。此外,他还将历史文化法、考核阐义法、中外对话法等多种研究方法应用于跨文化研究中。

从比较文学的角度看,陈寅恪先生关注最早,用功最多的,就是跨文化传播与接受。对陈寅恪先生而言,跨文化传播与接受问题,既是学术问题,更是文化立场问题,是他从学术角度表达其文化观的一种策略。

早在1919年,他在与吴宓的谈话中就阐明了自己的文化观,认为中国不仅在科学方面,而且在哲学、美术方面都逊色于西方。而针对当时只向西方学“器物之学”的主张和留学生只“偏重实用”的倾向,他认为“救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基”。在他看来,佛教之所以不能大行于中国,就是因为儒家思想“悉人事之学”,“转趋实用,则乏远谋,利己营私,而难以团结、谋长久之公益”。而儒家思想植根于国人心中,使得崇尚形而上之学的佛教在国人中难以植根,其结果必然是“人欲横流,道义沦丧”。相比之下,老庄思想略高一筹,但“比之西国之哲学,则浅陋之至”。

正是在此情境中,陈寅恪先生开始关注跨文化传播与接受问题。熟读史书的陈寅恪先生,从中国历史陈迹中寻找答案。在他看来,唐代之所以昌盛,与佛教传播的关系密切,大可研究。“佛教于性理之学Metaphics独有深造。足救中国之缺失,而为常人所欢迎。惟其中之规律,多不合于中国之风俗习惯(如祀祖、娶妻)。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏,则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱,皆深佛教者,既喜其义理之高明详尽,足以救中国之缺失,而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法,避其名而居其实,取其珠而还其椟。才佛理之精粹以之注解四书五经,名为阐明古学,实则吸收异教。声言尊孔避佛,实则佛之义理,已浸渍濡染。与佛教之宗传,合而为一。此先儒爱国济世之苦心,至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。”[4]9-13他认为中国文化的精华不是周秦之学,尽管到底是什么他没有明说,但从他对大唐盛世文治武功的推崇可以看到,他心中的“国粹”,实际上是吸收了佛家哲学中的形而上学趣味和方法的新儒学。

1926年,游学欧美近20年的陈寅恪先生回国后,既没有开设介绍欧美当代文学的课程,也没有开设介绍欧美当代哲学与文艺理论的课程,而是出人意料地开设了“佛经翻译文学”,指导学生进行专题研究的范围也大都与此有关,比如“摩尼教经典与回纥文之研究”、“佛教经典各种文学译文之比较研究”、“古代碑志与外族有关系者之比较研究”等。在笔者看来,其用心就在于关注跨文化传播与接受问题。次年,在《王观堂挽词并序》中,他再次谈到跨文化传播与接受问题:“然佛教流传衍盛昌于中土,而中土历世遗留纲纪之说,曾不因之以动摇者,其说所依托之社会经济制度未曾根本变迁,故犹能藉之以为寄命之地也。近数十年来,自道光之季迄今日,社会经济制度,以外族之侵迫,致剧疾之变迁;纲纪之说无所凭依,不待外来学说之撞击而已消沉沦丧于不知不觉之间,虽有人焉,强聒而力持,亦终归于不可救疗之局。”王国维为此而死,陈寅恪先生也对中国传统文化的核心——纲纪之说在感情上有某种依恋,但是“对事势之所必至,他又是洞若观火的”。[9]2既然传统文化随着社会经济制度的改变,不加改造必将走向衰亡,那么对异域文化的输入问题就摆在了意识日程上。在挽词中,陈寅恪先生借对张之洞才识人望的景仰,表达了自己的文化观:“当日英贤谁北斗,南皮太保方迂叟。忠顺勤劳矢素衷,中西体用资循诱。”

在随后发表的,比如《〈西游记〉玄奘弟子故事之演变》、《〈三国志〉曹冲华佗传与佛教故事》、《大乘义章书后》、《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》、《与刘叔雅论国文试题书》、《禅宗六祖传法偈之分析》、《冯友兰中国哲学史审查报告》、《莲花色尼出家因缘跋》、《支愍度学说考》、《四声三问》等一系列文章中,跨文化传播与接受问题始终是他关注的焦点。事隔近20年后,陈寅恪先生又撰写《论韩愈》的长文,强调了一方面吸引外来学说,一方面不忘本来民族之地位。1961年,吴宓前往广州拜访陈寅恪先生,对这位10多年未曾谋面的老友,陈寅恪先生一见面就重申自己的文化主张“思想及主张毫无改变,即仍遵守昔年‘中学为体,西学为用’之说”。第二天再次谈到:“论韩愈辟佛,实取其保卫中国固有之社会制度,其所辟者印度佛教之‘出家’生活耳。”[4]143

关于跨文化传播的途径与方式,陈寅恪先生论述不多,更多的是实践活动,但却一语中的。他曾以佛经翻译为例,形象地概括了文化传播的两种方式:“间接传播文化,有利亦有害:利者,如植物移植,因易环境之故,转可发挥其特性而为本土所不能者,如基督教移植欧洲,与希腊哲学接触,而成欧洲中世纪之神学、哲学及文艺是也。其害,则辗转间接,致失原来精意,如吾国自日本、美国贩运文化中之不良部分,皆其近例。然其所以致此不良之果者,皆在不能直接研究其文化本原。研究本原首在通达其言语,中亚语言与天竺同源。虽方言小异而大致可解,如近世意语之于拉丁,按《出三藏记集》卷八僧轈大品经序谓‘胡音失音,正之以天竺’。盖古译音中如弥勒、沙弥之类,皆中亚语,今日方知。因此可知中亚人能直接通习梵文,故能直接研究天竺之学术本源,此则间接之害虽有亦不甚深也。”[10]83

陈寅恪先生在佛教文献考证、研究中,常常独具只眼,发现佛经与中国文学的特殊关系,尤其是佛经对各种文体的体制生成、变迁都有巨大而积极的影响,如他在《有相夫人生天因缘曲跋》一文中写道:“有相夫人生天因缘,为西北当日民间盛行之故事,歌曲画图,莫不于斯取材。今观佛曲体裁,殆童受喻餯论,即所谓马鸣大庄严经论之流,近世弹词一体,或由是演绎而成。此亦治文化史者,所不可不知者也。”[5]192在《须达起精舍因缘曲跋》一文中,他写道:“今取此佛典与贤愚经原文较,已足见演经者之匠心,及文学艺术渐进之痕迹,而今世通行之西游记小说,载唐三藏车迟国斗法事,因与舍利佛降伏六师事同,又所述三藏弟子孙行者猪八戒等,各矜智能诸事,与舍利佛日犍较力事,亦不无类似之处,因并附记之,以供治小说考证者采觅焉。”[5]196尽管陈寅恪先生所下结论均十分谨慎,但这里所提到的有关问题,实际上是中国各体文体变迁的一大关键,后来许多治这一问题的学者均在陈寅恪先生的结论上,建立其学术再出发的起点。

陈寅恪先生学术思想中的比较方法与比较视野,对于史学等其他学科而言,只是一种更好地证明自我的手段,并不是为了达到会通的目的。而这种学术理念用于文学研究,则不是为了更好地证明自我,而是为了求得会通与融合。在他的文学研究中,所采用的“比较”方法,是为了与传统的国别文学研究以及民族文学研究区别,立足于人类文明的互动,即在跨越中探究文学与文化发生的语境,在多元文化语境中解析文学的生成状态,在相互的碰撞中取长补短,以求得文学发展的规律。所以它再也不仅仅只是方法论意义了,而具有本体论意义。

[1] 钱文忠.纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集[C].南昌:江西教育出版社,1994.

[2] 鲁迅杂文全集[M].郑州:河南人民出版社,1994.

[3] 桑兵.近代中外比较研究史管窥[J].中国社会科学,2003(1).

[4] 吴学昭.吴宓与陈寅恪[M].北京:清华大学出版社,1992.

[5] 陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].北京:三联书店,2001.

[6] 陈寅恪.寒柳堂集[M].北京:三联书店,2001.

[7] 汪荣祖.陈寅恪评传[M].南昌:百花洲文艺出版社,1992.

[8] 陈寅恪.金明馆丛稿初编[M].北京:三联书店,2001.

[9] 李慎之.独立之精神自由之思想[J].炎黄春秋,2000(2).

[10] 蒋天枢.陈寅恪先生编年事辑[M].上海:上海古籍出版社,1981.

Abstract:From the angle of disciplinary consciousness,the main contributions Chen Yinque made for the disciplinary development of comparative literature are:firstly,he is the first Chinese scholar who introduced the concept of comparative literature from the highness of disciplinary consciousness;secondly,he had developed and enriched the types,regulations and methods of comparative literature study by his theories and practices;thirdly,he had brought forward a series of unique viewpoints on intercultural transmission and reception.

Key Words:Chen Yinque;the discipline of comparative literature;contribution

A Study of Chen Yinque’s Contributions for the Disciplinary Development of Chinese Comparative Literature

Xiao Sixin
(Faculty of Chinese Language and Culture,Guangdong University of Foreign Studies,Guangzhou,Guangdong510420,China)

I0-03

A

1671-2544(2010)04-0049-06

2010-05-19

广东省哲学社会科学“十一五”规划项目(08K-02)广东省普通高校人文社会科学重点研究基地创新团队项目(07JDTDXM75003)广东省“211工程”三期重点学科建设子项目(FDUFS11-2-003)

肖四新(1965— ),男,湖北天门人,广东外语外贸大学中国语言文化学院教授,硕士生导师,文学博士。

(责任编辑:余志平)