主体性的命运——简评葛兰西的文化与意识形态观兼与阿尔都塞对比

付 强

主体性的命运
——简评葛兰西的文化与意识形态观兼与阿尔都塞对比

付 强

葛兰西在《狱中札记》中把文化领导权看作建构中的多中心场域，他的意识形态理论继承了马克思主义辩证法，有助于突破阿尔都赛结构主义的局限，从而为意识形态的研究提供了圆融灵活的思想框架。

葛兰西；阿尔都赛；《狱中札记》；意识形态

安东尼奥·葛兰西的《狱中札记》被称为“人类意志的极限”，即一个人到底能在多大程度上超越他的历史和个人背景进行思考。一方面，葛兰西《狱中札记》中的一些具体观点业已成为文化研究重要的话题与资源；另一方面，《狱中札记》为文化研究提供了不同于本质主义二元对立的新的研究范式。本文试图从分析葛兰西的文化与意识形态观入手，解释葛兰西理论范式对马克思主义辩证精神的继承及其在意识形态研究领域的启示性。同时通过比较葛兰西与另一位西方马克思主义的代表人物阿尔都赛的理论差异，以澄清某些对葛兰西思想的误解，并希望能对相关研究提供一个清晰的思路。

鉴于“文化”与“意识”形态范畴这两个概念本身由于众多分歧丛生的阐释已变得凌乱不堪的现实，我们首先需要仔细探究文化霸权理论中意识形态的明确内涵。一般认为，葛兰西对文化的认识与意识形态相混同。有的学者提出：对“文化霸权”理论从基本出发点来看，其实讨论的是文化的意识形态社会作用问题，也就是作为意识形态性的文化的控制机制与控制行为问题。这样，文化霸权中的文化范畴也就有了等同于意识形态的倾向［1］85。应该承认，这种观点自有其合理性。与卢卡奇、威廉斯等不同，葛兰西排斥了意识形态概念的否定性含义，即把意识形态当作虚假意识的理解，他认为这样的过程所导致的结果很明显地体现在恩格斯和布哈林的著作中。那就是：“该词的坏的意义已经四处扩散了，结果是对意识形态概念的理解分析已经被固定化了并被改变了性质。”［2］377葛兰西的这一看法与阿尔都塞是一致的。因为他们关注的不是意识形态虚假与否的可能性，而是意识形态对这两个人来说已经生活化了。阿尔都塞把教堂、工会和学校称之为 “意识形态的国家机器”（Ideology Apparatus）。他说：“人们确实需要从意识形态来表达的东西，不是人们自己与其生存条件之间的关系，而是人们这种关系中的生活方式。”［3］160这样，意识形态就不再仅仅是一种现实的虚幻的反映，而是一种方式。通过这种方式，人们生活在与现实的关系之中，这也就是葛兰西把意识形态称之为“宗教”的原因。它产生出一种信仰，该“信仰”黏合了关于世界的概念和关于行为标准之间的关系。

葛兰西意识形态概念与其文化领导权理论是紧紧联系在一起的。他认为，西方资产阶级民主制之所以能够长久地存在，关键就在于社会统治集团利用非暴力的、非强制的文化领导权，劝诱被统治阶级接受它的道德、政治与文化价值观。文化领导权的要义不在于强迫大众违背自己的意愿和良知、屈从于权力的压迫，而是让个人心甘情愿的积极参与，被同化到统治集团的世界观中来。这里的关键在于“文化领导权可以不依凭武力推行而被表现为生活的‘权威’和‘文化’方面这个事实，是被非政治化了。那些唾手可得并且得到官方鼓励的阐明个人和世界意义的策略，似乎不是策略而是‘人性’自然毋庸争辩的属性。筑基于反抗政治或反霸意识的不同策略，在此语境中不光是显得 ‘不正宗’，而且有可能被表征为完全就是一派胡言。 ”［4］134-135总之，在葛兰西那里，意识形态以高度合理化的“共识”，甚至以日常谚语的形式出现。

联想到阿尔都塞关于压迫性国家机器 （RSA）与意识形态国家机器（ISA）的两种划分，我们似乎有理由把这两人的意识形态理论划上等号。事实上，阿尔都赛也是很早注意到葛兰西的思想家之一。他曾在自己著作的一个注释中说：“据我所知，我现在所走的路只有葛兰西一人走过。他有一个惊异的观点，认为国家不能被缩减为强制性国家机器。他指出，国家还包括一定数量的市民社会机构，如教堂、学校、工会等等。令人遗憾的是，葛兰西没有把这些机构系统化，有关文字尽是一些精辟却不完整的文字。”［5］108-109值得注意的是，在一些关键问题上，葛兰西的理论明显有别于阿尔都塞。阿尔都塞所代表的结构主义研究范式具有浓厚的决定论色彩，他本人深受弗洛依德的影响，认为意识形态是永恒的，就像无意识一样；意识形态从外部构筑了我们的“本质自我”，因此我们所谓本质的自我不过是一种虚构，占据它的位置但实际上只是一个拥有社会生产身份的社会存在，阿尔都塞将它称为“主体性”（Subjectivity）。这种主体性不像过去所说的主体那样是一个统一的、个性化的、独立自持的东西。按阿尔都塞的说法，我们是依赖于教育、我们的语言和意识形态来看待自己的社会身份，成为一个主体的。我们对自我的看法不是我们自己产生的，而是由文化赋予的。他说：“意识形态都有这样的功能（正是这一功能决定了其意义），所有的将具体的个人设定为主体，‘主体’一词用在这里是在独立的人的意义上使用的，同时也意味着屈服的存在。他屈服于更高一级的权威，并且因此被剥夺了所有的理由除了自由的接受其使命。”［6］169在这种悲观主义的观点中，意识形态不可避免地迫使我们囚禁自己。

在这一方面，结构主义暴露了自身的偏颇与局限，他们由于过分强调结构的“整体”和这种整体的决定作用，牺牲了“过程”和具体经验的复杂性，牺牲了人的主观能动性。不可否认的是，葛兰西生活在欧洲革命低潮期，他的《狱中札记》中同样流露出了一定悲观主义色彩，但他并不把“领导权”这一观念看作一种支配性的、总体化的权力文化。意识形态的变化流动不是单方面的，而是随时处于建构中的，这意味着要考虑到反对这种文化领导权的因素和所有的竞争性的领导权。文化领导权是各社会集团努力整合起来的统治形式，我们可以把它看作是正在进行的通过各种渠道来使领导地位合法化和协商达成赞同的“工程”。在这一持续的过程中，各种社会群体不仅全都牵系于其中，而且每个人都有意识地试图确定自己的阵线，敌人与盟友不是在意识形态本我的操纵下无意识地服从于某个相对固定化了的“更高一级的权威”。在阿尔都塞那里，意识形态似乎是某种没有人性的系统驱动，推动着人身不由己地一路前行；而葛兰西并不把人的主观意图同实践截然分开，对他来说，马克思关于统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想的论点，不能机械理解。资产阶级实行文化领导权的前提必须在不同程度上能够容纳对抗阶级的文化和价值，并且还要为它们提供空间。资产阶级文化领导权的巩固不在于消灭工人阶级的文化，而在于联系工人阶级的文化形式，并且在此形式的表征中组建资产阶级的文化和意识形态，其政治属性也在这一过程中发生了改变。作为一种调停对立文化因素的结果，资产阶级文化不再是一种纯粹的资产阶级文化，而成为了一种不同文化和意识形态的动态联合。这种模式的文化秩序，限制的不是明确的思想内容，而是各种思想和冲突在其中得以远离和解决的限定性条件。换言之，一个处于永远“谈判状态”的社会主流文化是争斗的场地。而且，领导权从来就不是一个稳定的实体，其产生的背景便是社会冲突。用葛兰西的话说，它是那些不稳定均势的一系列持续不断的形式和替代过程。均势一方是基础集团的利益，另一方是各隶属集团的利益；在均势中获胜并且流行的当然是支配集团的利益。但是，也有一个限度，即支配集团不可能随心所欲、为所欲为。鉴于领导权必须不断被重新确立，被统治集团就有了组成一个反抗这种领导权的联盟的可能。综上所述，这里的文化领导权是多中心的、流动不居的，意识形态不是阿尔都塞认为的从一个中心流出的铁板一块，不是单向度的把从属阶级嵌入权力秩序的某种结构，而是多元的、对抗的复杂场域。葛兰西的这种文化观极大地消解了意识形态中任何简单的对立，同时，阿尔都塞意识形态理论中的最大悖论（倘若如阿尔都塞所称“主体不是参与意识形态而总是现成的意识形态”，如何有可能生成一种非意识形态的立场或对意识形态作客观认识呢？）也得以迎刃而解。

葛兰西对意识形态这种反本质主义的理解是符合马克思主义的辩证精神的。马克思在他的历史研究中，充分认识到控制物质生产的社会阶级可以同样控制精神生产，但未必能直接控制一切文化形式。为什么在意识形态已经如此深入的统治大众精神世界的前提下，还会有对文化领导权的争夺存在呢？我们可以把葛兰西对这个问题的解释归结为两个方面的原因：

一为经济因素。葛兰西是反对庸俗的经济决定论的，但是他并未否认经济对上层建筑的作用较伦理和政治一类意识尤要显得举足轻重。“领导集团应当作出经济方面的一些牺牲。但是毫无疑问，这些牺牲妥协不能触及本质的东西，因为霸权虽然是伦理的、政治的，也必然同样是经济的。它的基础必然是领导集团在经济活动的关键内核中所发挥的举足轻重的功能。”［2］161由于工业生产组织和所有制不同形式源源不断的再生着阶级利益冲突，这就使霸权无法牢牢坐稳它的一统天下；又鉴于领导权必须不断被重新确立，被统治集团就有了可能组成一个反抗这种领导权的联盟。

二为常识因素。在葛兰西那里，常识是大众不加批判的、不自觉的世界观。资产阶级通过它的世界观对人类的一切事情进行潜移默化的改造，这种世界观通过长期传播得到普及，终于被群众所适应，成为常识的一部分，但常识同统治阶级的思想从来不完全吻合。“宗教和常识不能构成智性秩序，因为即使是在个人意识中，两者也不能归结为具有统一性和一致性的东西。……更准确地说，它们不能被归结为具有统一性和一致性的东西。”［7］326这是因为民众的常识是受以前一切哲学派别影响的复杂的无系统的混合体。“既包含石器时代的要素、较发达的科学原理以及来自历史的一切过去阶段的、地域层次的偏见，也同样包含对全世界统一的人类的未来哲学的直觉。”［7］233所以葛兰西说，常识要被理解成厚厚的沉积层和一种内容混杂、互相抵触的宗教。正是以上两个方面的因素使葛兰西的文化与意识形态观又有了乐观主义的成分。

综合以上分析，葛兰西实际上将把意识形态和文化作了区分，他的主导思想是：主导和从属的社会集团都会有独特的精神文化。但是当一种文化拥有对另一种文化的优势时，并且当从属文化以主流文化规定的语汇体验自身时，主流文化也就有了与意识形态等同的性质。统治性的意识形态把自己再现为文化本身，试图把所有文化都限定在自己的范围内，而其他文化形式不仅服从这种统治性的秩序，它们也将与它斗争，试图修改、谈判、抵抗甚至推翻它的统治。

葛兰西“文化领导权”理论的生命力在于坚持了命题双方之间关系的辩证法，即无意识与自觉的组织环节之间的辩证关系。“人们”可以意识到他们的处境，能组织起来去与之斗争并改变它们；没有这一点，甚至连任何积极的政治都不可想象，更不要说去进行政治实践了。但同时又要清醒地认识到，在资本主义生产关系中人为操纵的赞同的普遍性。在方法论的层面就是在具体个别性分析的基础上承认抽象的必要性，因为无论是单纯的实践还是简单的抽象都无助于构建一个多面的复杂的现实图景。

葛兰西著作中关于文化的灵活思路得益于对马克思主义辩证法的继承，这样就避免了天真的人道主义，也避免了由于对抽象力极端化的做法而导致的主体性丧失。正如霍尔所言，文化研究通过运用葛兰西著作，从结构主义与文化主义著作的最好要素中推进其思路，可使其非常接近于对这一研究领域的需要。

[1]孙晶.文化霸权理论研究[M].北京：社科文献出版社，2004.

[2]Gramsci,A.Prison Notebooks[M].Ed.Q.Horare and G.Smith,London:Lawrence and Wishart,1971.

[3]Althusser.L.For Marx[M].London:Allen Lane,1969.

[4]O’Sullivan,Tim et.Key Concept in Communication and Cultural Studies[M].London:Routledge,1994.

[5]陈燕谷,文化研究与市民社会[M]//金元浦.文化研究理论与实践.开封：河南大学出版社，2004.

[6]Althusser L.Lenin and philosophy[M].London,1971.

[7]安东尼奥·葛兰西.狱中札记[M].北京:中国社会科学出版社,1999.

G03

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1673-1999（2010）06-0034-03

付强（1981-），男，河南洛阳人，硕士，四川外语学院（重庆400031）大学外语教学部助教，从事英美文化教学及研究。

2009-10-27