《论语》《孟子》诗学的生存论意义＊——以论孟诗学关键词为基点的考察

赵 新

(北京师范大学,北京 100875)

《论语》《孟子》诗学的生存论意义＊
——以论孟诗学关键词为基点的考察

赵 新

(北京师范大学,北京 100875)

主要以论孟诗学的两个重要关键词“诗可以兴”与“以意逆志”为考察对象,着重分析其蕴含的深广的文化元素和思想底蕴。说明今人以纯文学化的 “诗学”观念读“经学”,往往淡忘或遮蔽了这些诗学观念里面所蕴涵的丰厚的思想资源,故此认为应该将两大阐释进路 (纯诗学进路、经学化进路)更加密切地联系起来,这将是一种既富于历史厚重感又极具现代性色泽的阐释路径。

论孟诗学;诗可以兴;以意逆志

《论语》、《孟子》先秦儒家诗学观念中的关键词,如 “诗可以兴”、“以意逆志”等,在历代诠释者的注疏或诠析中显示出两大类不同的精神走向:传统士人多关注其中蕴含的政教或伦理成分,也即为侧重“经”的一维;晚近学者,特别是当代学者多从文艺批评或美学的视角来诠释,也即为偏重 “诗”的一端。那么以纯文学化的“诗”学观念读昔日之 “经”,容易遮蔽什么?我们能否将 “诗”与 “经”的精神底色密切地联系起来,使其血脉水乳交融?论者试图以论孟诗学关键词为线索,通过考察其诗学观念所产生的具体的文化语境,力图揭示其诗学观念的现代意义。

一、“诗可以兴”的生存论意义

《论语·阳货》记载:

子曰:“小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨;迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。”[1](P178)

从整段话的语脉来说,孔子要表述的是“诗”本身所具有的极为复杂的功能。历代学者对此皆有体味并且互有参差之言。[2](P47—73)但 “诗之功用 ”究竟是以 “政教”功能蔽之还是以“性情之教”为本的立足点问题,是能否疏通此整段文脉的关键。钱穆先生以孔子的性情之说为基点,通贯其 “事父事君”的 “政教”功用,方能使文意通贯:

诗尚比兴,即就眼前事物指点陈述,而引譬连类,可以激发人之志趣,感动人之情意,故曰可以观,可以兴。兴者兴起,即激发感动义。盖学于诗,则知观于天地万物,间巷琐细,莫非可以兴起人之高尚情志。……忠臣孝子有时不能无怨,惟学于诗者可以怨,虽怨而不失其性情之正。……诗尚比兴,多就眼前事物,比类而相通,感发而兴起。故学于诗,对天地间鸟兽草木之名能多熟识,此小言之。若大言之,则俯仰之间,万物一体,鸢飞鱼跃,道无不在,可以渐跻于化境,岂止多识其名而已。孔子教人多识于鸟兽草木之名者,乃所以广大其心,导达其仁。诗教本于性情,不徒务于多识。[3](P451—452)

钱先生神来之评,深味诗之极境,“诗教本于性情”确为卓见,也正如清儒焦循所评:“夫诗,温柔敦厚者也,不质直言之,而比兴言之。不言理而言情。不务胜人而务感人。自理道之说起。人各挟其是非以逞其血气。激浊扬清,本非谬戾。而言不本于情性,则听者厌倦。……”[4](P374—375)焦氏看出诗言须本于性情,也可谓善读诗者,惜乎史不多见。“诗可以兴”一语关键在于“兴”字,按此字实际上近似《泰伯》“兴于诗”中之 “兴”字。何晏引包咸说:“兴,起也。言修身当先学诗。”[5](P104)朱熹云:“兴,起也。《诗》本性情,有邪有正,其为言既易知;而吟咏之间,抑扬反复,其感人又易人,故学者之初,所以兴起好善恶恶之心,而不能自己者,必于此而得之。”[1](P178)均有 “感发、兴起”之意。“诗可以兴”位列全段之首,意味深长,叶朗先生认为这是突出强调艺术作品对人的精神从总体上产生一种感发、激励、净化、升华的作用。论者认为“诗可以兴”实际承续了《左传》时代 “赋诗言志”高度发挥主体性的精神,既具有品味经典的经验性特质,也更富于超越性的阐释取向。这里我们对“兴”字作一番溯源的工作,以更好地把握“诗可以兴”的文化内涵。

先看“兴”字在早期甲骨文、金文、小篆中的字形,以追溯其本义:[6](P107)

释义:起也。《毛诗·卫风·氓》:“三岁为妇,靡室劳矣。夙兴夜寐,靡有朝矣。言既遂矣,至于暴矣。”释形:殷金文、甲骨文从 “舁 ”、从“凡”、会四只手抬起架子的意思。后“凡”下加 “口”形,《说文》遂以为从 “同”。战国文字 “凡”形、“口”形变化较多。[7](P169)

日本学者白川静:

我想对历来在《诗经》修辞学上称为 “兴”的发想法加以民俗学的解释。我认为,具有预祝、预占等意义的事实和行为,由于作为发想加以表现,因而把被认为具有这种机能的修辞法称为兴是合适的。这不仅是修辞上的问题,而是更深地植根于古代人的自然观、原始宗教观之上;可以说一切民俗之源流均在这种发想形式之中。[8]

海外学者陈世骧教授:

初民合群举物旋游时所发出的声音。[8]

海外学者周策纵教授:

“兴”字像四只手拿着一个盘子。盘与般相通。般既有盘旋之义,又是乐舞之名,《周颂》中便有诗篇名《般》,即指那种持盘而旋舞的情况。“兴”所指代的祭仪,便可能是一种歌乐舞合一的活动,或持盘而舞,或围绕盛物的承盘而乐舞,或是敲着盘而歌舞。[8]

通观诸家,“兴”字动态义均为共识,“兴”字表示舞者狂欢或环绕神器狂蹈之状可能性较大。又按 “兴”字在《诗经》凡18见,《论语》凡 9见,《尚书》凡 13见。据向熹《诗经词典》索引,“兴”主要有七种含义:1)起,起身。 《小雅 ·小明》:“念彼共人,兴言出宿”;2)兴起。《小雅·沔水》:“我友敬矣,说言其兴”;3)发动。《秦风·无衣》:“王于兴师,修我戈矛”;4)助长。《大雅·荡》:“天降滔德,女兴是力”;5)兴盛,茂盛。《小雅·天保》:“天保定尔,以莫不兴”;6)使……兴旺。《大雅·生民》:“载燔载烈,以兴嗣岁”;7)皆,都。《大雅·抑》:“其在于会 ,兴迷乱于政 ”。[9](P732—733)陈良运先生认为:“《诗》的作者们几乎一致地讲 ‘兴’理解为起始,发端,并且具有自身的行为、动作的意义。”[10](P114)“兴 ”字在 “诗 ”、“书”等经典中体现了大致相同的具体的动作和行为方式,这说明 “兴”字在《诗三百》的时代还是人们的一种基本生存样式,孔子讲 “诗可以兴”和 “兴于诗”不是在谈写作之道,更不是将其认作为 “诗”作者运用的一种表现手法,而是将 “诗”的运用提高到高度生活化的层次,将 “诗”作为 “修身之具 ”,作为 “性情之教 ”。《周礼·春官·大司乐》:“以乐语教国子:兴、道、讽、诵、言语。”此句里的 “兴”是大司乐传授 “乐语”时具体传授给国子的训练方法之一,强调了 “兴”的动作意义,相似于孔子所说的“兴观群怨”中的“兴”的角色作用,是强调其个体“感发志意”的功能。当然,如果说先秦原儒讲“兴”更侧重其主体 “感发意志”的一面,汉儒则强调 “兴”里所蕴含的 “比”的意味。如汉朝刘安《淮南子·泰族训》说:“《关雎》兴于鸟,而君子美之,为其雌雄之不乖也;《鹿鸣》兴于兽,君子大之,取其见食而相呼也。”其中 “兴于鸟”、“兴于兽”即 “喻于鸟”、“喻于兽”之意。王符《潜夫论·务本》云:“诗赋者,故温雅以广文,兴喻以尽意。”这里 “兴”与 “喻”也并列同义。王逸《离骚经序》云:“《离骚》之文,依《诗》取兴,引类譬喻,故善鸟香草,以配忠贞……”这里 “引类譬喻”就是对 “兴”的解释。郑玄注《周礼·春宫·大司乐》也称:“兴者,以善物喻善事。”上述材料充分表明汉儒已将 “兴”作为艺术手法看待并且视与 “比喻”同等了。“兴”字原初的语源学上的动作意义、感发意义被汉儒遮蔽了。

二、“以意逆志”的生存论意义

俞志慧先生曾独具慧眼地发见《郭店楚简·性自命出》的一段文字可将孟子“以意逆志”诗说与前儒诗说连成一线:

诗、书、礼、乐,其始出皆生于人。诗,有为为之也。书,有为言之也。礼、乐,有为举之也。圣人比其类而论会之,观其先后而逆顺之,体其义而节文之,理其情而出入之,然后复以教。[11](P106)

廖名春先生释读为:

“比”当训为比照。……“类”当训为义类、义理。“比其类”,比照其义理。“仑”,思考。《说文·亼 部》:“仑,思也。”“会”,通。这是说比照《诗》的义理而思考之会通之。……“逆”,接受。“顺”,顺从。“观其先後而逆顺之”指阅读《尚书》所记载的先王的教训而接受之,顺从之。……“理”,义为把握。“情”,《乐》之情,当训为实。出,指反映、表现;入,指进入,领会。理其情而出入之是说把握《乐》的实质而表现之,领会之。[12]

俞先生认为:

“比其类”犹引譬连类,借助联想和想象,即孔子之 “兴”、“起”;“观其先后”相当于了解意义生成时间的语境,这可能包含两个义项:从文本看是上下文,从作者看则是作品的创作背景,这一层可视为孟子 “知人论世”说的先声;“逆顺之”、“体其义而节度之”、“理其情而出入之”也相当于孟子的 “以意逆志”。[13](P254)

“比其类”犹引譬连类,廖氏落实为“比照其义理”谓为精当,圣人比照《诗》的义理而思考之会通之,也就是孔子所说的“诗可以兴”之法,但此法须“体其义而节文之”。“节”即节制之义,是用于礼仪的节奏控制;“文”为修饰之义,用于仪容的修饰。[11](P112—113)从子思之儒论诗之学也可见其讲求“修身养性”之工夫。

“以意逆志”之说历来注解较为单纯,但很难通透此说也是事实。李壮鹰教授兼顾文脉,从 “文、辞、志”三概念的考辨入手,论证有力,见解犀利,较为透彻地表述了自己独到的看法。以论者的臆测,李先生之意认为 “以意逆志”就是为了力求解决“文、辞、志”三者之间的内在矛盾而发,强调 “将心比心”就是为克服三者的距离。[14](P50)张隆溪先生以西方现代文艺理论的视角,对孟子“以意逆志”说进行了新的解读,认为孟子诗学确立了中国“意图论阐释学”的主导地位,并对孟子能否“逆”到“志”表示怀疑:

在孟子看来,要把握文本的真正意思,只能根据作者的意图去恢复其历史背景和上下文关系。……对这首诗的正确理解应该是超越其字面上的意思,在本来的背景中对文本进行解释,只有在这样的背景中,作者意欲表现的意思才是可以理解的。……孟子肯定知道,在后来读者与过去文本之间,在当前的理解与过去的意图之间,存在着阐释的距离。但在他试图跨越这一距离的阐释学的努力中,读者目前的状况,仅仅被消极地理解为妨碍真正理解的障碍。他要求阐释者回到过去,通过重建诗人的意图来获得对诗歌的理解。[15](P185)

张先生颇有见解地宣称:“ (孟子)从最终的角度来看,甚至对文本的正确理解,也不是目的而只是实现目的的手段,它是把读者从文本引向作者,去认识那个有血有肉的人。”[15](P235)以论者看来,张先生因为最终认定孟子 “求志”是一场 “同一性的幻觉”,[15](P187)所以 “用孟子之法”也终不可能去“认识那个有血有肉的人”。按张先生实际并不熟悉思孟学派的学术精神和诗学情怀,此处尤为明显:其一,统观思孟学派的引诗论诗之学,用诗者主体性的高扬始终是先秦诗学的一大特质,用陆九渊的话来说,都是 “六经注我”、“六经皆我注脚”的真精神,“我”皆是须首先挺立的道德主体,这样的读者 (用诗者)的目前状况何尝是“仅仅被消极地理解为妨碍真正理解的障碍”?其二,孟子论诗用诗正是本着对当下情景的现实关怀出发,何曾需要阐释者 “回到过去”?其三,孟子讲“性善”,讲 “圣人复起,必从吾言矣”,讲“先圣后圣,其揆一也”,正如李师壮鹰所说“以意逆志”正是建筑在孟子所谓 “心同”的立论基石上,“以意逆志”是以 “忠恕”之道推己及人,甚至上推古人,何能得出 “孟子肯定知道”的那一番言语?孟子是恰恰反对这些话的,显然此话又只能是张先生强加之词;其四,张先生认定孟子是对 “作者意图”话语的 “本体性”式的追问,实在是误读了孟子 “以意逆志”与“知人论世”的真精神,也极大地扭曲了中国古典诗学的真面目,传统诗学的基本精神是讲求 “点、悟”式批评,讲求“洞澈之悟 ”, “传意之释 ”。[16](P3—13)刘勰指出:“百龄影徂,千载心在”(《文心雕龙·征圣》)、“标心乎万古之上,而送怀于千载以下”(《诸子》),正是以 “心”做到 “贯乎百世,被之千载”。说诗者 “腾褒裁贬,万古魂动”,以 “思接千载”、“神与物游”之法 (《神思 》),得古人之 “心 ”、之“神”,何有西方知识论模式所追求 “本体”之问?论者按叶维廉先生和李师春青教授运用恰当的西方现象学理论解析孟子 “以意逆志”之说,方得其真精神、真面目。叶维廉:

“以意逆志”是关及读者与作者之间在作品上相遇所必需有的 “调协”、“调整”(英文即是所谓 mediation)。诠释是一种调整。…… (以意逆志)在这第三种传释观念的印照下,或许可以视为读者 (带着自己的历史性)对作品中传达的 “志”(“志”应可视为部分的传统)作出 “迎”与 “逆”的调协,是一种与传统活跃的作品的对话。[16](P139—141)

李师春青:

解释行为的根本目的不是要知道解释对象是怎样的 (即对之做出某种判断或命名并以此来占有对象),而是要在其中寻求可以被自己认同的意义。这也就是后世儒者特别喜欢用 “体认”一词的含义。对于古人,只有将他们视为朋友而不是认识对象,才能以体认的态度来与之对话。因为古人在其诗、其书之中所蕴涵的绝不是什么冷冰冰的知识,而是他们的生命体验与生存智慧,是活泼泼的精神。……孟子的“以意逆志”之说真正强调的并不是解释的绝对客观性,而是对话的有效性:说诗者与诗人之间达成在 “意”或 “志”层面上的沟通,而不被交流的媒介——文辞所阻隔。只有这样才符合“尚友”之义:平等对话。……“以意逆志”就是“尚友”或平等对话的具体方式。[17](P202)

伽达默尔的现代诠释学思想强调效果历史经验意识,肯定作为理解条件的 “前见”的权力,因为前见具有一种历史先在性;在为权威和传统正名的同时,伽氏借鉴人文主义的 “游戏”概念和宗教的 “共享”经验,强调理解的对话性质、交际观念。“谈话是相互了解并取得一致意见的过程”,这种一致意见的取得是谈话者分别把对方的意见置于自己的意见和猜测之中的过程,通过这一互动过程双方不断进行理解并发生视域融合:

精神理解与继续存在的传统共同具有某种基本前提条件,即感到自身是在与流传物进行攀谈。[18](P364)

理解首先是指相互理解。了解首先是相互一致。所以,人们大多是直接地相互理解的,也就是说,他们相互了解直到取得相互一致为止。了解也总是对某物的了解。相互理解就是对某物的相互理解。[18](P233)

孟子作为一个诠释者,必然是一个具有 “前见 (或前理解)”的主体,也只能在一定视野、一定的历史与文化背景中去理解文本。职是之故,孟子主张的 “意”只能与诗文本的 “志”形成特殊的 “视野融合”,这是一种伽氏所说的理解的对话性质、交际观念。

三、结论

以上考察了论孟诗学的两个重要的关键词 “诗可以兴”与 “以意逆志”,着重分析了这两个关键术语所蕴含的深厚的思想史内涵与文化因素。以论者的愚见,传统士人多以政教之情趣论诗,常能立足经典文本而发,能以儒家学说的本来面目观照一切,根柢磐深而易流于生硬;晚近学者,特别是当代学者多从文艺批评或美学的视角来诠释,本就艺苑新声而发,偶有兴会之谈,贵能出新而易失之空疏。如果能将两类精神走向更密切地联系起来,使其血脉水乳交融,将会拓展出一种既富于历史厚重感又极具现代性色泽的阐释走向。

[1](宋)朱熹 .四书章句集注 [M].北京:中华书局,1983.

[2]张亨 .〈论语〉论诗 [A].思文之际论集——儒道思想的现代诠释 [C].北京:新星出版社,2006.

[3]钱穆 .论语新解 [M].北京:三联书店,2002.

[4]刘宝楠 .论语正义 (诸子集成本)[M].上海:上海书店出版社,1998.

[5]何晏注,邢昺疏 .论语注疏十三经注疏标点本 [M].北京:北京大学出版社,1999.

[6]汉语大字典 (缩印本) [Z].武汉:湖北辞书出版社,成都:四川辞书出版社,1992.

[7]季旭昇 .说文新证:上 [M].台北:艺文印书馆,2004.

[8]叶舒宪 .诗可以兴:孔子诗学的人类学阐释 [J].中国文化,1993,(8).

[9]向熹 .诗经词典 [Z].成都:四川人民出版社,1997.

[10]陈良运 .中国诗学体系论 [M].北京:中国社会科学出版社,1992.

[11]李零 .郭店楚简校读记 (增订本)[M].北京:北京大学出版社,2002.

[12]廖名春 .楚简〈性自命出〉篇笺释 [A].郭店楚简国际学术研讨会论文集[C].武汉:湖北人民出版社,2000.

[13]俞志慧 .君子儒与诗 [M].北京:三联书店,2005.

[14]李壮鹰 .覆瓿存稿 [M].天津:百花文艺出版社,1995.

[15]张隆溪 .道与逻各斯 [M].南京:江苏教育出版社,2006.

[16]叶维廉 .中国诗学 [M].北京:三联书店,1992.

[17]李春青 .诗与意识形态 [M].北京:北京大学出版社,2005.

[18]伽达默尔 .真理与方法:上卷[M].洪汉鼎译 .上海:上海译文出版社,2004.

The Poetics Existential Value of The Analects and The Mencius——Based on the synthesis of the key words“poetry speaks the m ind”and“interpreting poem s according to the meaning”

ZHAO Xin
(School of Chinese Language and Literature,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

This article inspects two important keywords"poetry speaks the mind"and"interpreting poems according to the meaning"in Confucius-Mencius Poetics,and emphasizes to analyze the deep ideaistic connotation of history and cultural factors in the two key terms.Today people read classical works with a concept of pure literature,but they often forget or neglect abundant resource of ideaistic history in these poetic concepts.So this paper will combine the approaches of two interpretations much closer,and institute a new interpretive tendence which is not only historical but also modernistic.

Confucius-Mencius Poetics,poetry speaks the mind;interpreting poems according to the meaning

I206.2

A

1671-7406(2010)02-0020-06

2009-12-05

赵 新 (1978—),男,河南潢川人,北京师范大学文学院 2007级博士研究生,研究方向:古代文论和先秦思想史。

(责任编辑 王碧瑶)