杜甫对牛女神话传说接受的理性化

殷满堂

(长江大学文学院,湖北荆州434023)

杜甫对牛女神话传说接受的理性化

殷满堂

(长江大学文学院,湖北荆州434023)

牛女神话是我国流传时间最长、影响范围最广的神话传说之一。杜甫对这一神话的接受表现出理性化的倾向,具体表现为,一方面,对牛郎织女荒诞的神话传说的否定与质疑,即杜甫以理性之眼光看到了牛女神话传说虚妄(即诬)的一面;另一方面,借牛女无私会之事以比君臣无苟合之义,以夫妇之道讽喻世人,表现出杜甫尚德和尚功的诗歌价值观。

杜甫;牛女神话;理性化

中国古代神话源远流长,原始神话资源丰富,为后代文学提供了取之不尽、用之不竭的文学素材。后世文人在接受和运用神话元素时,往往会对这些神话元素进行大胆的加工和改造,为自己抒情言志服务。杜甫对中国古代神话传说的接受,表现出理性化的特点。

一、对牛女神话的否定与质疑

杜甫对神话传说接受的理性化,首先表现为对古已有之的荒诞的神话传说的否定与质疑。马克思说:“任何神话都是用想象和借助于想象征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”[1](P29)远古时期的神话真实地反映了人类童年的天真,充满着大胆的想象。因此神话故事不过是人类美好愿望的一种表达,具有想象奇特、荒诞不经的特点,与现实世界相去万里。然而,人们在接受的过程中从来没有怀疑过它的真实性。与世人不同的是,杜甫在借鉴中国古代神话元素的同时,却表现出对原始神话传说的怀疑与否定,体现出一种求真的理性精神。

牛女神话是我国流传时间最长、影响范围最广的神话传说之一,牛郎织女本为天上的两个星宿。《诗经·小雅·大东》:“维天有汉,监亦有光。跂彼织女,终日七襄。虽则七襄,不成报章。睆彼牵牛,不以服箱。”所谓“睆彼牵牛”,牵牛星俗称牛郎星,位于天河之西北,与织女星隔天河相望,因其明亮,故谓之“睆”。诗歌采取了比方于物的方法,以织女星不能织布,牵牛星不能驾车来说明有名无实的现象,因此在这里,牛郎、织女还只是天上的两颗星辰,没有后来的神话意味。到汉代后,人们根据自己的想象,附会出美丽动人的传说故事,《古诗十九首》云:“迢迢牵牛星,皎皎河汉女。纤纤擢素手,札札弄机杼。终日不成章,涕泣零如雨。河汉清且浅,相去复几许?盈盈一水间,脉脉不得语。”诗歌运用牛郎织女隔河相望的意象把缠绵悱恻的相思之情表现出来。之后,与牛郎织女相关的神话传说在后人的笔记中也多有记载。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》曰:“天河之东有织女,天帝之子也;年年织杼劳逸,织成云锦天衣。天帝怜其独处,许嫁河西牵牛郎。嫁后遂废织。天帝怒,责令归河东,使一年一度相会。”梁人吴均《续〈齐谐记〉》中有记载:“桂阳成武丁有仙道,常在人间。忽谓其弟曰:‘七月七日,织女当渡河,诸仙悉还宫,吾向已被召,不得停,与尔别矣。’弟问曰:‘织女何事渡河,兄当何还?’答曰:‘织女暂诣牵牛。吾去后三十年当还耳。’明旦,失武丁所在。世人至今犹云七月七日织女嫁牵牛。”关于牛郎织女七夕相会的传说,宋人王观国的《学林新编》曾作过一番考证,云:“世传织女嫁牵牛,渡河相会。某案《史记》、《晋·天文志》:‘河鼓星在织女牵牛二星之间。’世俗因傅会为渡河之说,媟渎上象,无所根据。《淮南子》云:‘乌鹊填河成桥,而渡织女。’《荆楚岁时记》云:‘七夕,河汉间奕奕有光景,以此为候,是牛女相过也。’其说皆怪诞不足信。子美《牵牛织女》曰:‘牵牛出河西,织女处其东。万古永相望,七夕谁见同?神光意难候,此事终朦胧。’观子美诗意,不取世俗说也。七夕乞巧,见于周处《风土记》,乃后人编类成书,大抵初无稽考,不足信者多矣。”[2]仇兆鳌《杜诗详注》在解释杜甫《牵牛织女》前六句的诗意时亦云:“首言牛女会合,出于俗传之妄。朱注:牛女会合,自汉人已有其说。吴均《齐谐》又譔桂阳成武丁事以实之,世俗多为所惑,公故力辟其诬。”[3](P1320)对于牛女神话传说的怪诞无稽考,杜甫采取了“不取世俗说”和“力辟其诬”的态度。同样,在《天河》一诗中,对于牛女神话的虚无缥缈,杜甫发出了浩叹和质疑:“牛女年年渡,何曾风浪生。”永恒不移的天河哪有什么风浪隔绝牛女相会呢?

那么,杜甫为何采取如此冷静客观之态度来看待牛女神话故事?是因为杜甫缺少神奇的艺术想象、浪漫的文学气质呢,还是因为杜甫对所谓的民俗实质的不了解,而以儒家伦理反民俗呢?[4]很显然都不是,尽管杜甫是一位现实主义诗人,但杜诗中不乏具有神奇的想象、浓烈的抒情的作品,如《一百五日夜对月》:“无家对寒食,有泪如金波。斫却月中桂,清光应更多。仳离放红蕊,想像嚬青蛾。牛女漫愁思,秋期犹渡河。”诗人把现实与神话、目睹与遐想有机地结合在一起,在寒食之夜无家可归而更加思念家乡亲人,他不是仅仅停留在现实思念的痛苦中,而是张开自己想象的翅膀,遨游在迷离神奇的神话世界里。他希望吴刚将月宫里桂树斫却干净,让月之清光更多地照向自己的家人。“牛女漫愁思,秋期犹渡河。”以牛郎织女七夕相会预言自己和家人聚首有期。诗人是一位抒情的圣手,他的情感是炙热的,想象是奇特的,诗歌闪耀着浪漫主义的光辉。作为中国古代一位集大成的诗人,杜甫身上不仅充满着诗性智慧,而且体现着理性的精神,因此,他的诗作不仅抒发了浓烈的情感,而且闪耀着理性的光芒。杜甫对牛女神话传说的怀疑与否定态度,正是这种理性精神的集中体现。

二、尚德和尚功的诗歌价值观

杜诗的理性化不仅体现在杜甫以理性之眼光看到了神话传说虚妄(即诬)的一面,还表现为杜甫尚德和尚功的诗歌价值观。作为一个儒家思想的忠实信奉者,杜甫非常重视文学的社会功利价值,强调文学要为政治教化服务。他在《同元使君舂陵行》的序中赞道:“不意复见比兴体制,委婉顿挫之词”,杜甫肯定了元结诗歌具有“比兴体制”和“委婉顿挫之词”。比兴既是诗歌的表现手法,也是一种讽谏方法,汉代的儒家就主张“主文而谲谏”,即用隐约的言辞劝谏,以含蓄的方式讽喻以达到诗歌的政治教化目的。杜甫在诗歌创作中对传统神话进行了积极的改造,往往选取神话元素以比于物,最终达到讽喻世人,实现政治教化之目的。《牵牛织女》即是这样的诗,在诗的前八句言牛女神话传说的无据之诬妄后,次十四句描写了唐代七夕上至公卿下到百姓曝衣乞巧的风俗,最后由牛女之事引申开去:

嗟汝未嫁女,秉心郁忡忡。防身动如律,竭力机杼中。虽无舅姑事,敢昧织作功。明明君臣契,咫尺或未容。义无弃礼法,恩始夫妇恭。小大有佳期,戒之在至公。方圆苟龃龉,丈夫多英雄。

仇兆鳌《杜诗详注》解释这段诗意云:“此因织女而及夫妇,见人情不可苟合。女子待嫁,未免忧心忡忡,但以礼律身,唯勤事织作而已。盖夫妇之道,通于君臣,臣一失节,则君将不容矣。妇一失身,则夫将见绝矣。故知大而仕进,小而婚配,皆当出于至公也。牛女渡河,说既荒唐,旧俗乞巧,显涉私情,故以夫妇人伦之道讽喻世人。君臣句,特比语耳。”[3](P1322)诗人由牛女之事转而言及夫妇之道:夫妇之间应遵从礼法,方能彼此恭顺,达成佳期。诗人由此引申开去,又以夫妇关系喻说君臣关系,君有恩然后臣有义,君臣关系也应合乎礼法,这样君臣方能契合,达成佳期。

那么君臣之礼是什么呢?“张綖曰:《易》言物不可以苟合,故借牛女无私会之事,以兴男女无苟合之道。又因男女无苟合之道,以比君臣无苟合之义。盖合必以礼者,女之佳期。进必以正者,士之佳期。如或不在至公,恐英雄丈夫,必不以不令之女而为妇。刚明正大之主,又岂以不令之士而为臣哉。是诗,触类旁通,高古严正,可见古作诗者之意。”[3](P1322)张綖将君臣之礼解释为“君臣无苟合之义”,“苟合”即迎合别人的心思、无原则地附和的意思。“君臣无苟合之义”体现了早期儒家的政治与人伦理想。“人伦”一词见于《孟子》。孟子说:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦,——父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”[4](P125)其中“君臣有义”的“义”是正义和道义,是关系民族、国家前途和人民根本利益的“大义”。君臣之间,以道义相交,是一种相互选择的关系,君可以选择臣,臣也可以选择君。因此早期儒家的君臣观念是开放的,理想的君臣关系是平等对待的关系。孔子曰:“君使臣以礼,臣事君以忠。”君如依礼而行,臣便应尽心办事。孟子亦云:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”[4](P186)又云:“君有过则谏,反复之而不听,则去。”[4](P252)君臣之遇合不是臣对君的无原则的迎合,而是以道义为原则,道高于君,道义原则高于君臣关系。“明明君臣契”、“义无弃礼法”二句表现了杜甫对这种君臣关系的执著追求。杜甫是传统儒学的忠实信奉者与实践者,杜甫所处的时代,君臣关系已脱离了礼义规范,要么臣子对君王迎合谄媚,要么君王排斥旧臣,清除持不同政见者。唐肃宗李亨排斥玄宗旧臣房琯,身为左拾遗的杜甫,以国家利益为重,冒死疏救房琯,结果激怒肃宗,因宰相张镐相救才幸免一死。杜甫以自身的行为实践着儒家“君臣有义”的理想。他在多首诗中表达了这种“君臣契合”的理想:“古来君臣合,可以物理推。贤人识定分,进退固其宜。”(《述古三首》)“君臣已与时际合,树木犹为人爱惜。”(《古柏行》)“君臣当共济,贤圣亦同时。”(《诸葛庙》)

由此可见,杜甫之所以否定和怀疑牛女神话,不过是想借牛女无私会之事以比君臣无苟合之义,以夫妇之道讽喻世人,这正是杜甫的情感逻辑,也是此诗的微言大义之所在。《牵牛织女》一诗借对神话传说的质疑以讽刺时政,表现出很强的政治批判性。此诗虽然大胆地借鉴了神话艺术元素,但始终没有脱离现实的土壤,表现出诗人所特有的现实主义精神。杜甫的这种表达方式,是与中国传统“微而显,志而晦,婉而成章,尽而不污,劝善惩恶”的书写原则相一致的。

[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[2]胡仔.苕溪渔隐丛话[M].北京:人民文学出版社,1984.

[3]仇兆鳌.杜诗详注[M].北京:中华书局,1979.

[4]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,1990.

责任编辑 强 琛 E2mail:qiangchen42@163.com

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1673-1395(2010)03-0011-02

20100302

殷满堂(1968—),男,湖北仙桃人,副教授,硕士,主要从事中国古代文论与文学研究。