上博藏战国楚竹书《恒先》研究述评

谭宝刚

(许昌学院文学院,河南许昌461000)

上博藏战国楚竹书《恒先》研究述评

谭宝刚

(许昌学院文学院,河南许昌461000)

上博楚简《恒先》是一篇道家奇文,它的发现对于研究先秦哲学和道家思想具有重大意义。该文自出版以来就引起了学界的广泛关注。学者们对该文的研究在以下方面都提出了精辟的见解:(一)简序的编排;(二)重要语句间的句读和宇宙生成方式的阐释;(三)关键词句的解读;(四)文本的作者、时代和学派属性;(五)宇宙生成图式的描绘;(六)与其它文献的比较;(七)《恒先》的思想主旨。目前研究虽然取得很大成绩,但也出现不少谬误,并且忽视了诸多问题的探讨。

上博楚简;道家文献;《恒先》;简牍研究

上海博物馆藏战国楚竹书《恒先》是一篇佚失已久的道家奇文,它的发现对于研究先秦哲学和道家思想无疑具有重大意义。该文自2003年12月出版以来,就引起了学界的广泛关注,掀起了一股研究热潮,至今方兴未艾。据曹峰先生的不完全统计,至2006年10月,海内外学界有关此文本的研究论文已达60多篇。学者们的研究都有精辟见解,限于篇幅,本文不做详细介绍,仅就目前学界关注的热点问题做一简要述评,并提出今后有待探索的新方向。

一、简序的编排

竹简的顺序编连是进行文本探索和思想研究的基础。目前学界关于简序的编排主要有四种,如果以原整理者所排简序号为参照,则四种排法分别是:第一种李零式,1-2-3-4-5-6-7-8-9 -10-11-12-13;第二种庞朴式,1-2-3-4-8-9-5-6-7-10-11-12-13;第三种顾史考式,1-2-4-3-5-6-7-8-9-10-11-12-13;第四种曹峰式,1-2-3-4-5-6-7-10-8 -9-11-12-13。竹简正确的编排顺序客观上只有一种,以上四种排法虽然谁也不能肯定哪一种正确,但是随着研究的深入,李零式排法越来越凸显出其合理性。

庞朴先生的排法,存在以下问题:第一,他将第8、9简接于第4简后,可能的一个考虑是认为“纷纷而多采”是连缀的,但是自廖名春先生指出“采物”是一个表示礼仪制度的专有名词后[1](P83～92),这种考虑就失去了依据;第二,第10简的“先者”、“后者”显然是就前面第8、9简“先有X焉有 X”句式之内容而言,如按庞式排法,则给人一种间隔凝滞的感觉,失去了文本一气呵成的语意连贯性。

美国学者顾史考的排法存在的问题更加明显,正如曹峰所言:“为了使自己的解释说得通,而轻易增删、变动原文,这是不可取的事。”[2]顾史考不但变动原文,而且变动过多,显然是强就己意,谁能保证文本的抄写者一定会有那么多的抄写错误呢?因此顾的排法学界多不赞同。

曹峰的排法存在的问题是:第一,曹将第10简置于第7简后第8、9简之前,与庞将第8、9简接于第4简后一样,破坏了第10简“先者”、“后者”和第8、9简“先有X焉有X”的语意连贯,造成了第10简“先者”、“后者”的突兀出现和第8、9简“先有X焉有X”的无着落;第二,曹将第9简后接第11简,一个重要理由是将“因之大”作为一个类似典籍中所见“因即大”和“因则大”的短语来解释,但是,“则”、“即”在这种情况下都是作为顺接连词使用,有“就”的意思,表示后面所接是“因”的结果,“之”字绝无此意,“之”在动词 (或介词)后一般只作名词,典籍中不见“因之大”用法,曹氏自己也没有举出“因之大”的实例来。相比之下,李氏的排法不存在以上问题,浅野裕一对此有专门论述,且持肯定态度,此不赘述。综合以上诸多因素,我们认为,在没有别的更好的排法出现之前,李零式简序基本上是合理的。

二、重要语句间的句读和宇宙生成方式的阐释

竹书第1简末尾和第2简上半部分的文字,原整理者李零先生释读为“未有天地,未有作行,出生虚静,为一若寂,梦梦静同,而未或明,未或滋生”。他认为, “作”疑指“始”, “行”疑指“往”。[3](P284)李零先生的文字释读无疑是正确的,但是他的句读和解释却有商榷之处。

以上所引简文是理解文本宇宙生成方式之所在,而句读问题又是其中的关键。较早将此文句“作行、出生”并为“未有”之列的是李锐。李锐说:“‘出生’与‘作行’接近,应当皆是‘未有’之列,且帛书《道原》说:‘虚同为一。’此处当连下读为‘虚清为一’。”刘信芳先生对此持赞同意见。他说:“‘作行、出生’,参考下文‘气是自生自作’,则‘作行’犹‘作’,‘出生’犹‘生’。”曹峰先生则径直将其读为:“未有天地,未有作、行、出、生。虚静为一,若寂寂梦梦,静同而未或明,未或滋生。”[1](P52～57)以上三位学者皆认为“作行出生”为简文宇宙生成方式之表达,这是颇为精辟的见解。

在宇宙生成方式方面,刘贻群先生将《恒先》和《太一生水》进行比较后认为,与《太一生水》不同,《恒先》并不涉及“成”的问题,却表述了五种不同的“生”法:自生、复、生、焉有、生于。[4](P34～37)。但是仔细考察后可知,《恒先》所阐述的宇宙生成方式实际上只有四种,即“作、行、出、生”。“作”指由于事物内部张力或欲望而生,如“域作”、“气是自生自作”。“行”指某一物是另一物出现或存在的条件,二者不是母子生成关系,如“有域焉有气,有气焉有有”,可说是并行或平行的关系。郭店楚简《性自命出》有“待物而后作,待悦而后行,待习而后奠 (定)”[5](P179),《恒先》中的“作”、“行”与此相仿,也必有某种外在条件才能“作”、“行”,这种条件就是“恒”,所以简文说“或,恒焉,生或者同焉”,《老子》谓之为“道”,“万物作而不辞”,《太一生水》谓之为“太一”,“太一生水”,“太一藏于水”。“出”则指二者存在的依附关系较强,但还不是母子关系,如“有出于或,性出于有”。“生”指一物生成或转化为另一物,形成一种母子似的生成关系,如“浊气生地,清气生天”。以上四种生成方式,最后都有“复”的过程,“求欲自复,复生之”,“天道既载,唯一以犹一,唯复以犹复”。刘贻群说“复”是与以上四种生成方式并列的一种生成方式,这是一种误解。“复”只是万物返回其本根的运行方式而非生成方式,《老子》第16章云:“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,是谓复命。”可见,简文所述只有四种宇宙生成方式,而非刘氏所说五种。

吴根友认为,《恒先》篇对万物的生成过程给出了两种形态的描述。第一种“生”的形态是从“恒先”产生“或”,“或”生气,“气生有,有生始,始生往”。天地是由两种气生出的:“浊气生地,清气生天。”这种生成论应该是哲学上的宇宙演化论思想。第二种“生”的形态是在有了天地之后,由或生出有,由有生出性,由性生出音,由音生出言,由言生出名,由名生出事。“有出于或,性出于有,音出于性,言出于音,名出于言,事出于名。”这是对人类文化现象产生的哲学描述,可以称作文化人类学意义上的生成论。

吴先生将简文对万物的生成过程划分为两种形态,无疑对今后文本的思想研究具有指导意义 (为了今后研究的方便,我们可以分别将之概括为“自然存在生成”论和“人类文明生成”论两种),不过吴先生的说法也存在问题:简文既然说“气是自生”、“气是自生自作”、“或作”(“或”也是自生自作),就不存在“恒先”产生“或”,“或”生“气”和“气生有,有生始,始生往”这种母子型的生成关系,实际上,“恒”“或”“气”三者之间是“作”、“行”的关系。

三、关键词句的解读

竹书第7简中间部分原整理者李零先生释读为“详宜利主,采物出于作,焉有事不作无事举”。李零先生说:“‘详宜利主’,疑指详察其所宜,而利合于主。‘采物出于作’,‘采物’当采其出于‘作’者。‘焉有事不作无事举’,物之出于自作者,能令物自化,无为而无不为,有事的时候不必动手,无事的时候反而百事顺成。”[3](P285～299)

对于这一语句的不同理解,关系到对文本思想主旨的正确探索,因此学界对此争议较多。首先对李零先生的释读和解释提出不同看法的是廖名春先生。他认为“详宜”是“祥义”的通假字,或作“义祥”,并举出《左传·成公十六年》、《墨子·迎敌祠》中的例子为证;“采物”当读为“彩物”,指区别等级的旌旗、衣物,也就是体现礼制的器物,也作“物彩”,帛书《二三子》、《左传·文公六年》、《左传·隐公五年》等有相关记载;“作”下有重文号,两“作”字分属上下句。这样,全句应释读为“祥义利主,彩物出于作。作焉有事,不作无事 (‘举’从下读)”[1](P83～92)。后来,董珊先生认为,“详宜利主”应释读为“详宜利巧”。曹峰先生赞同廖名春先生对“采物”的解释和董珊先生对“主”应为“巧”的考证,但是他不同意董珊将“详宜利巧”解释为两个动宾词组组成的短语。他认为,“祥义”、“利巧”和后面的“采物”都是名词,三者虽然各有其义,但相对于“作”而言是平等并列的,也就是说这三者都是出于“人为”、“人工”之“作”。经过廖名春、董珊、曹峰三先生的考证,第7简中间部分终于有了正确的释读:“祥义、利巧、彩物出于作,作焉有事,不作无事。”“祥义、利巧、彩物”是先秦时期表示礼仪制度的三个专有名词,全句体现了文本对礼仪制度的批判,这一思想显然是继承《老子》第38章“夫礼者忠信之薄而乱之首”而来。

四、文本的作者、时代和学派属性

简文的作者、时代和学派属性是学者们激烈探讨的话题,观点众多而难于统一。

李学勤先生认为,“太全”、“太清”、“太虚”等道家特色的词语,都见于《庄子》外、杂篇,《太一生水》的“太一”也见于外、杂的《徐无鬼》、《列御寇》、《天下》等篇。按庄子的活动年代,主要在楚威王、怀王时期,《先秦诸子系年》估计其生卒年为公元前365年～前290年。《庄子》外、杂篇一般认为是庄子后学的作品,与之在词语上近似的《恒先》的著作时间也不会太早,推想为战国中晚期之间,公元前300年左右或甚至更迟一些,应该是恰当的。李先生又认为,《恒先》开篇便说“恒先无有”,这恰恰就是《天下》讲的“建之以常无有”,其为老子弟子关尹一系的遗说,是明显的。

郭齐勇先生认为,《恒先》是战国末年至汉初道法家论道的一篇论文,作者可能是归本黄老的道法家或形名学家,或者是“撮名法之要”的黄老道家,作品成书可能早于《淮南子》和《黄帝四经》。[6](P5～9)

郑万耕先生将《列子·天瑞》和《恒先》对照后认为,二者孰先孰后,尚难做出明确断定,但二者均作于战国中后期,可以相互发明,却是确凿无疑的。[7]

刘信芳认为,简文明确以“恒”或“恒先”为本根,而“道”仅简9“天道既载”一见,此与《老子》、帛书《道原》等以“道”为本根有所不同。简文“静”、“虚”等概念近于《管子·心术上》中的“静”、“虚”,所论“音、言、事”,与《内业》中的“音、言、使”相同,因此可以认为,竹书《恒先》应是稷下学者所作。

东吴大学郭梨华从《恒先》的用语判断,此篇竹简大抵产生在战国稷下道家时期。丁四新认为,竹简《恒先》言“有”谈“无”,与庄子及其后学的思想非常近似,反思“恒先无有”之“无有”,其意义大概界于《庄子》中“无”与“无有”两概念的内涵之间,然而还没有达到庄子学派所用的“无有”概念的思想深度,这说明《恒先》不太可能属于黄老、稷下道家之作,而当属于老庄一系的作品,其制作时间大概位于庄子及其后学之间。

董珊认为,“明王”、“明君”、“明士”虽然无关《恒先》精义,但他们所暗示的是列国称王、封君林立、士人登庸的战国中晚期社会,这正是《恒先》写作的时代背景。《恒先》是一篇带有浓厚名辨学色彩的先秦楚地老庄一派道家的理论文献。《恒先》首章所见“恒先无有”之“道”的境界很高,合于《老子》和《庄子·大宗师》所说的“道”,这种“道”的境界是稷下道家所未曾有。据此来看,《恒先》对“道”的理解合于老庄。老庄所谓的“天道”,指天地间的自然规律而言,《恒先》的“天道”意义也是如此,而跟稷下道家“道即精气说”没有任何联系,所以,仅从这一点来看,《恒先》也似乎是比较纯粹的老庄这一派道家的作品。《恒先》关于“气”的叙述也看不到任何稷下道家“精气说”的影子。《恒先》所用的思想方法,在老庄一派道家的内部,跟庄子可能更为接近,暂且较为谨慎地认为《恒先》是先秦楚地老庄这一派道家后学的作品,可能是比较合适的。

五、宇宙生成图式的描绘

宇宙生成图式的描绘是学界关注的问题之一,目前主要有三种类型。

郑万耕先生认为,《恒先》提出的一个关于天地万物形成的宇宙发生论,其演变的程序大致可以归纳为:恒先(无有)—→域—→气—→天地—→万物。按郑先生描绘的图式,则《恒先》是单线的宇宙生成序列,但是简文中单线的宇宙化生是不存在的,郑先生忽视了文本所反复强调的宇宙生成的另一序列即人类文明因素的生成,而后者正是文本的落脚点和主旨。

浅野裕一先生的图式,比较清晰地向我们展示了宇宙生成的过程,但该图式存在以下问题:其一,“大朴、大静、大虚”是“朴、静、虚”超然状态的提升,“大”字是对“恒先”之状的礼赞,前者既非后者生成物,也非转化物,两者都属于“恒先无有”之始原,可该图却将之割裂,分属于“由气构成的有的世界”和“宇宙的始原宇宙的主宰者”;其二,该图体现的也是一个单线生成序列,而文本的叙述有“自然存在”生成和“人类文明”生成两种,从“有或焉有气,有气焉有有,有有焉有始,有始焉有往”和“有出于或,性出于有,意出于性,言出于意”看,如果其中的“有”是同一“实有”的话,那么这两种不同类别的生成应该是从“有”开始发生分化,各自有其运行的轨迹及规律,浅野先生却将其混而言之,显然有悖文本的思想主旨。

陶磊认为,《恒先》有两种宇宙生成序列并存。就第一生成序列,陶氏认为:“恒气之生是指恒与气所生,恒生域,气生天地万物……恒与气分别代表两个层面,一是无的层面,一是有的层面,无的层面由恒生域组成,有的层面由气生天地组成。”在第一序列中,恒和域处于同一层面,从其论述看,则域由恒所生。实际上两者都不是。在文本中,恒既是宇宙之起源,也是宇宙之本体,是终极的本根,域却是介于“无”、“有”之间,处于恒之中,二者不可能是同一层面。简文说“或作”,即域和气一样都是自生自作,而非由恒所生。当然域之作有恒的参与是毫无疑问的。陶氏描绘的第二序列,其内部生成是正确的,但从图式看与文本所说的宇宙终极本源“恒”毫不相干,这不是文本的真实反映。因此如何将两种宇宙生成序列有机组合,是陶氏之图需要解决的问题。

六、与其它文献的比较

郭齐勇认为,《恒先》与《太一生水》关系不大,《太一生水》主题是宇宙生成的图式,而《恒先》主要是论述道、名、言、事。当然,《太一生水》后半也涉及道、天、地、名、事等,讲天道贵弱。《恒先》全篇布局与黄老帛书《道原》相似,当然,帛书《道原》没有详论名言形事等。《恒先》与黄老帛书《经法》中的《名理》、《道法》篇更为接近,帛书的形名思想强调天下事物在名物制度下,自己按本性发展。值得注意的是,《恒先》并没有如《淮南子》与《文子》的《道原》那样铺陈,比较古朴,其形名思想也没有如《黄帝四经》那样展开,甚至没有提到“形”字。

郑万耕认为,《恒先》篇的诞生以及“恒先”这一范畴的形成,是对先秦关于世界本原的道体学说的高度概括和创造性综合,标志着道家哲学的理论升华和新发展。汉朝前期《淮南子·天文训》关于“天地未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭(始)。道始于虚廓”的宇宙理论,应是受了《恒先》说的影响。

吴根友认为,联系郭店楚简《太一生水》,《恒先》篇在宇宙生成论的问题上与《太一生水》篇亦有相当的不同。郭店楚墓竹简的生成论还基本上属于自然哲学的范畴,虽然在该篇中,作者也想对自然界的统一性给出一个完整的解释,但对于人类的文明如何产生的问题似乎还未触及,与《易·序卦传》非常不同。《易·序卦传》对生成过程做了这样的描述:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错也。”天人关系在《易·序卦传》所描述的生成论的过程中非常清晰地展示出来了。人类文明之根在于自然。由以上的简单对比,我们可以得出初步的结论:《恒先》篇的生成论有两条线索,一是描述自然界的生成过程,二是描述人类文明如何从自然界中产生的,两条线索还未统一。而《太一生水》篇则仅仅是对自然现象生成过程的描述,没有触及人类文明与自然界的关系问题,《易·序卦传》则将自然的演化过程与人类文明的产生过程统一起来了。从单纯的逻辑上看,《易·序卦传》好像是对《恒先》篇思想的综合。

现今所见《太一生水》的确没有论述人类文明如何产生的问题,这或许是有缺简的原故,但该篇一再强调“托其名”就是意图将天人关系进行结合的明证。《易·序卦传》与《恒先》相似,都有人类文明之根在于宇宙自然的起源,不同的是,前者肯定礼义 (即人类文明),后者否定礼义。二者路数的不同大概是由于儒道学派价值取向的不同而造成的。从思想的发展线索看,吴先生所说的“《易·序卦传》好像是对《恒先》篇思想的综合”,或者说《易·序卦传》产生在《恒先》之后是可信的。

丁四新认为,《恒先》篇的发现,在思想史上的意义非同小可,不言而喻,它超过了帛书《道原》和简书《太一生水》的地位和作用。

七、《恒先》的思想主旨

简文的思想主旨是学者们关注的又一焦点。

郭齐勇认为,《恒先》对名、言、事持肯定的价值取向:“第13简‘举天下之名无有废者’,更加重名,即在道之下,以名统事,社会政务在名言制度下自然运转。如此,言名、事务均不可废,天子、诸侯、士君子各行其道而能相辅相成。这些思想可与黄老帛书会通,但黄老帛书比《恒先》说得更明确,更丰富。”郭氏观点偏离了《恒先》的思想主旨,不符合文本的精神,因为文本指出“言非言,无谓言。名非名,无谓名。事非事,无谓事”,“举天下之事,自作为事,用也不可更也”,“举天下之名,虚树,习也不可改也”,这都说明,文本对名言事持强烈的批判态度,不存在“重名”的思想。关于这一点,简文对“恒先无有”状态的礼赞和对“乱出于人”的斥责也可为证。

丁四新认为,所谓“采物”,就是通过“采章物色”而制作的礼教之物。竹简的“采物”一词,当与此同义。从老子到庄子学派,先秦道家大多有意抨击礼乐之教。《老子》第38章说:“夫礼者,忠信之薄,而乱之首也。”《庄子·知北游》:“礼者,道之华而乱之首也。”“有事”、“无事”两概念,是以“作”与“不作”来界定的,二者具有特定的内涵,老庄多有论述。《老子》第48章说“取天下常以无事”,第57章说“以无事取天下”、“我无事而民自富”。《庄子·大宗师》、《天运》、《达生》,也皆推尚“无事”之说。根据丁先生这一论述可知,文本制作者的价值取向是“批判礼乐”制度,主张“不作无事”,与《老子》、《庄子》崇尚“以无事取天下”的价值观相同。

郭梨华认为,《恒先》的思想主旨在于论述始源之为“先”的存在,而且是以“恒”的方式持存,“气”是始源与万物之共通者,其第一义在于始源,万物与人皆因“欲”而生,皆是顺随气之变化而生,人文中一切规范、典章制度亦复如是。

仔细考察文本,简文的思想主旨是:提倡无名、无事、无欲、无思、知止、无迕道,批判社会礼仪制度,寄希望于明王、明君、明士,主张回归到“恒先无有,朴,静,虚。朴,大朴;静,大静;虚,大虚”、“先者有善,有治无乱”的状态去。这是继承了简本《老子》“视素保朴,少私寡欲”和“道恒亡为也,侯王能守之,而万物将自化。化而欲作,将镇之以亡名之朴。夫亦将知足,知足以静,万物将自定”的思想。

八、关于《恒先》研究的思考

对于简文的文本分析和思想探索,学界已经取得了很大的成就,但是仍然存在这样或那样的问题,具体情况前面已经述及,此处不再赘言。

到目前为止,学界在研究方向上忽视了以下问题:第一,“气是自生”的思想无疑是文本所具有的道家特色之一,但简文是否是先秦时期具有这一思想的唯一文献,值得探索;第二,先秦秦汉时期的宇宙生成论较多的是“先天后地”的说法,但除《恒先》“先地后天”的说法以外,其他文献有没有类似的论述?这两种不同的说法是偶然的不同还是有意的不同,或者反映了不同时期的思维方式?第三,“贵弱”思想是先秦道家的一大特色,《恒先》通篇无一“弱”字,是否简文没有“贵弱”的思想?第四,简文说“作焉有事,不作无事”,主张“无事”的思想是显然的,但文本制作者是否就反对一切所谓的“作”?第五,文本哪些思想是继承《老子》的,又对哪些道家文献产生了影响?第六,文本是否存在理论上的缺陷,或者说文本是否存在思想上的矛盾?对于上述问题,我们若将该文本与其他出土文献和传世文献联系起来进行研究,相信能找到较为满意的答案。

[1]廖名春.上博藏楚竹书《恒先》新释[J].中国哲学史,2004(3).

[2]曹峰.谈《恒先》的编联与分章[J].清华大学学报,2005(3).

[3]马承源.上海博物馆藏战国楚竹书(三)[M].上海:上海古籍出版社,2003.

[4]刘贻群.《恒先》三题[J].文史哲,2005(1).

[5]荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,1998.

[6]郭齐勇.《恒先》——道法家形名思想的佚篇[J].江汉论坛,2004 (8).

[7]郑万耕.楚竹书《恒先》简说[J].齐鲁学刊,2005(1).

责任编辑 韩玺吾 E2mail:shekeban@163.com

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B221

A

1673-1395(2010)03-0001-05

20100510

谭宝刚(1969—),男,湖南洞口人,副教授,博士,主要从事先秦出土道家文献和道家哲学研究。