《山海经》中的变形神话及其文化功能

2010-08-15刘捷

长江大学学报（社会科学版） 2010年3期

关键词：颛顼大荒夸父

刘捷

(华东师范大学中文系,上海200333)

《山海经》中的变形神话及其文化功能

刘捷

(华东师范大学中文系,上海200333)

《山海经》中保存了中国最原始的神话资料,同时也保存了中国古代社会珍贵的文化信息。提取《山海经》中的变形神话,并对其中所包含的文化背景进行分析发现,变形神话中不但有社会道德体系和群体权威的构建,还有原始生命意识的反映,同时,变形神话对整个族群的文化传统在文化交流中的保持和变化也起到了不可磨灭的作用。人类的功利心理与神圣的社会体制由此在变形神话中达到了完美的平衡,变形神话也因此具有了特殊的意义。

《山海经》;变形神话;文化功能

《山海经》被视为中国神话最主要的书面源头,而“人物的变形神话”也被列为六大类神话之一[1]。笔者拟将变形神话从《山海经》中提取出来,体味它还“活着”时在古代社会中的重要作用。

一、《山海经》中的变形神话

(一)《山海经》中的变形神话及其分类

《山海经》中的变形神话共有九个,现罗列如下[2,3]:

(1)《西山经》:又西北四百二十里,曰钟山。其子曰鼓,其状如人面而龙身,是与钦杀葆江于昆仑之阳,帝乃戮之钟山之东曰瑶岸。钦化为大鹗,其状如雕而黑文曰首,赤喙而虎爪,其音如晨鹄,见则有大兵;鼓亦化为鵕鸟,其状如鸱,赤足而直喙,黄文而白首,其音如鹄,见则其邑大旱。

(2)《北山经》:又北二百里,曰发鸠之山,其上多柘木。有鸟焉,其状如乌,文首、白喙、赤足,名曰精卫,其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃,女娃游于东海,溺而不返,故为精卫。常衔西山之木石,以堙于东海。漳水出焉,东流注于河。

(3)《中山经》:又东十里,曰青要之山,实惟帝之密都。是多驾鸟。南望渚,禹父之所化,是多仆累、蒲卢。

(4)《中山经》:又东二百里,曰姑媱之山。帝女死焉,其名曰女尸,化为蘨草,其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚于人。

(5)《海外北经》:夸父与日逐走,入日。渴欲得饮,饮于河渭;河渭不足,北饮大泽。未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林。

(6)《大荒南经》:有宋山者,有赤蛇,名曰育蛇。有木生山上,名曰枫木。枫木,蚩尤所弃其桎梏,是为枫木。

(7)《大荒南经》:有云雨之山,有木名曰栾。禹攻云雨,有赤石焉生栾,黄本,赤枝,青叶,群帝焉取药。

(8)《大荒西经》:有神十人,名曰女娲之肠,化为神,处栗广之野,横道而处。

(9)《大荒西经》:有鱼偏枯,名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来,天及大水泉,蛇乃化为鱼,是为鱼妇。颛顼死即复苏。

根据这九条神话中不同的形象母题,可将其分为神化神话和物化神话,前者包括变形神话(1)、(2)、(3)、(4)、(8)、(9),后者包括变形神话(5)、(6)、(7)。

(二)《山海经》中变形神话的分析

在以上六条神化神话中,变形神话(2)、(4)的主人公是天帝的女儿,变形神话(3)的主人公是大禹的父亲,这些都是被特别强调的。在对他们的形态、神力、地位没有做任何描述的情况下,这种身份的突出传递了一条不言自明的信息,即神圣性。炎帝是中华民族公认的始祖之一,有时也被看作是在黄帝之前统治天下的君主,但在楚文化圈内炎帝往往被抬高到天神的地位。《淮南子·天文训》有云:“南方,火也,其帝炎帝”,这不但是将炎帝视为天帝之一,而且是视为与南方的楚民族密切相关的神灵了。袁珂先生曾经从巫术传统、语言习惯以及楚人的文学作品等多方面论证《山海经》是楚国的作品[4],他也已在《山海经校注》中根据瑶姬神话证明,女尸是炎帝的女儿,这就说明变形神话(2)、(4)拥有一样的神话背景。

变形神话(8)和(9)是神的直接事迹,就神圣性而言更值得肯定。虽然女娲之肠只是女娲身体的一部分,但并不只是普通的一部分,它代表的是“一日中七十变”的女娲本身,这个神话不完整地体现了女娲的变形。而这里之所以没有提到女娲身体的其他部位,完全是因为这则神话的主人公是变形后处栗广之野的神而非女娲。至于颛顼变为鱼妇的过程,“或以其因风起泉涌,蛇化为鱼之机,得鱼与之合体而复苏,半体仍为人躯,半体已化为鱼,故称鱼妇也。”[5](P476)作为化育人类的女娲以及在《山海经》中称“帝”的颛顼,他们的神力之强使他们的生命力也达到了更高的层次,身体的变化与“死即复苏”的效率是神的亲属所不能比的,这种亲疏、高下的区分很好地说明了初民心中等级观的形成。

而变形神话(1)也向我们展示了重要的图腾信息。何星亮先生认为,“轩辕国的图腾为蛇,其图腾祖先或图腾形象为半人半蛇。”[6](P336)由此可见,鼓代表的可能是轩辕部落在钟山的一支,他的变形可能代表着这个群体的覆灭或改旗易帜。这种图腾文化的重要意义为我们深入了解物化神话的内涵提供了一定启示。

在鄂东南等地,“每一个村庄几乎都少不了枫树,……枫树成为民间传统的吉祥树”[7],这明显是一种隐藏在植物图腾文化下的英雄崇拜,其中的思维转换方式与《金枝》中的巫术逻辑相通。以弗雷泽的交感巫术理论来分析[8](P19),蚩尤的桎梏与夸父的手杖都符合“接触律”,而枫树鲜红的树叶也可使人联想起被杀的蚩尤的鲜血,符合“相似律”。至于“有赤石焉生栾”的现象,可以像郭璞那样解释为山中精灵的变化[3](P433)。

二、《山海经》中变形神话的文化功能

(一)变形神话与社会道德

在变形神话(6)中,枫木是由蚩尤遗留的桎梏变化而来的,而《山海经》中其他提到桎梏的地方只有一处,就是危与贰负神话——《海内西经》:“贰负之臣曰危,危与贰负杀窫窳。帝乃梏之疏属之山,桎其右足,反缚两手与发,系之山上木。在开题西北。”《大荒北经》有云:“应龙已杀蚩尤,又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨。”“蚩尤作兵伐黄帝,黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水,蚩尤请风伯雨师,纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃,雨止,遂杀蚩尤。”和《大荒东经》中“应龙处南极,杀蚩尤与夸父,不得复上”的记载一样,都确切地说明了蚩尤被杀的情节。而根据刘秀的说法,危则一直存活到了汉宣帝时期[3]。同样被加以刑具,但蚩尤要被杀,他身上的刑具又要进行变形,这都是神话背后的社会文化背景在起作用。蚩尤有一桩最不能被容忍的罪行,就是“伐黄帝”,这一罪行与危的“谋杀”相比有性质上的不同。蚩尤还有“作兵”也就是创造兵器的功绩,从后世汉高祖刘邦起义时“祭蚩尤于沛庭”的行为来看,这一功绩使蚩尤的神力得到了广泛的认可。《史记·封禅书》中,蚩尤更是成为了仅次于“天主”、“地主”的“兵主”。不论是原始初民征服自然,还是族群的自卫与势力的扩张,都离不开兵器,所以即使蚩尤被杀死了,他的灵魂依旧需要留下来保佑那些手握兵器的战士。作为一个犯上作乱的罪人,蚩尤必须死;但作为兵器的主人,人们需要他的战斗精神永远保护向他学习的勇士们。这其中的矛盾与妥协,正是通过变形母题来达到最终的平衡的。

(二)变形神话与群体权威

法国社会心理学家勒庞曾下过这样的论断:“只要有一些生物聚集在一起,不管是动物还是人,都会本能地让自己处在一个头领的统治之下。”[9](P96)这个观点对于《山海经》中的那个神圣世界而言,仍是确证的事实。从对鼓和危两则神话的分析中我们已发现一个权威的制裁者——帝。《山海经》中可以被称为“帝”的有很多,黄帝、炎帝、白帝少昊、帝俊、帝尧、帝颛顼……都有可能是那个帝。帝是个可以杀神的制裁者,他的权威神圣不可侵犯,威胁他权威地位的人(或者说神)都不会有好下场。

变形神话(5)中的夸父就是这样一个因自作主张而丢了性命的人物,这一点在《大荒北经》中表现得更突出:“夸父不量力,欲追日景,逮之于禺谷。将饮河而不足也,将走大泽,未至,死于此。应龙已杀蚩尤,又杀夸父,乃去南方处之,故南方多雨。”“夸父不量力”可以说是对夸父行为再直白不过的评价了,同时也是夸父悲惨命运的根源。袁珂先生认为“夸父”并非人名,而是族名,被应龙所杀的夸父与追日的夸父不同,是反抗黄帝的蚩尤的党羽。但笔者更赞同朱芳圃先生的说法:“至云应龙杀夸父者,盖应龙蓄水,夸父渴死,故曰应龙杀夸父。”[10](P110)所以夸父的死还是因为自不量力地擅自逐日。郭璞认为夸父是“以一体为万殊,存亡代谢,寄邓林而遁形”[11]。这恐怕是忽略了权威绝对的指导与庇护能力后所得出的假设,因为《山海经》中还有另一个成功的健行之人可以说明这种权威。《海外东经》:“帝命竖亥步,自东极至于西极,五亿十选九千八百步。竖亥右手把算,左手指青丘北。一曰禹令竖亥。一曰五亿十万九千八百步。”其中的竖亥不管是听命于谁,他能成功地完成“自东极至于西极”的创举,与他听从命令的前提是分不开的。如果说夸父因缺少权威的指引与庇护而失败对于弱小的个人而言是理所当然的话,那么禹父鲧的遭遇就能充分体现出帝作为群体权威的神圣不可侵犯了。

一个群体有权威来维持秩序、促进合作,有权威来引导与庇护固然很好,但在洪水滔天时不及时拯救民众反而迫害英雄的行为,也使帝显得太过严苛,甚至残酷了。群体权威的神圣固然可以保持已为人们所接受的行为模式的一致性,但这种带有监视性的控制力也会造成相应的社会压力,而在有关夸父和鲧的神话中出现的变形母题,则正是起到了在维持社会秩序的同时化解社会压力的作用。

(三)变形神话与生命意识

弗洛伊德认为,“生命的无限延续,即不朽,被原始人视为是很自然的事情。死亡的观念只是后来才被人们勉强地接受。”[12](P96)但在《山海经》的世界里,连高高在上的帝都是会死的。帝尧、帝喾、帝颛顼、帝舜、帝丹朱、后稷包括文王都有明确的埋葬地点。其中只有颛顼在变形神话(9)中复活,其余的都在死后没有了下文,我们也就只能认为他们是长眠于地下了。但颛顼的复活与“不死”终究还是有很大区别的,因为复活之后他就不再是颛顼,而只能被称为“鱼妇”。死亡与睡眠在感官上有肉体的腐烂作为判断依据,所以才有了复活母题与变形母题的组合。

变形神话(2)和(4)中的女娃和女尸是典型的复活母题中的变形人物,与变形神话(1)、(3)、(5)、(6)相比,这两则神话都缺少了天帝惩罚母题,也没有对权威的冒犯,所以很容易成为探求永生的典范。一方面,拥有深不可测的神力的神或其后裔可以复活是理所当然的;另一方面,形态和名称的改变是符合其原来的形体与名字在自然界消亡的事实的,“死即复苏”的神终究还是死过的。这个框架也同样适用于变形神话(1)、(3)、(5)、(6),只是在单纯的生命意识之外还有道德、秩序之类外力的影响。

《山海经》中确实也有两处清楚具体地说到过不死的人:一是《海外南经》:“不死民在其东,其为人黑色,寿,不死。”二是《大荒西经》:“大荒之中,有山名曰大荒之山,日月所入。有人焉三面,是颛顼之子,三面一臂,三面之人不死,是谓大荒之野。”这里的“不死民”在“不死”之前是“寿”,《说文》云:“寿,久也。”长久不同于永恒,可见“不死民”是因为长寿而显得不死,并不一定是不会死,只是很难预计寿命罢了。而“三面人”作为颛顼的后代,其神力只能是作为主要神灵之一的颛顼所赋予的,所以这里的“不死”可能是“死即复苏”的另一种说法。真正永恒的自然规律也是从《山海经》中的变形神话开始就限制了人的意识的。

(四)变形神话与群体意识

楚国是最长久、最稳定地保留《山海经》神话传统的文化圈的事实已经不容置疑。在这种状态下,神话的传播者不仅会把国家(或地区)认同的概念当作理所当然的事,从而使神话成为社会的镜子,也会在客观上促成一些概念的形成,并通过传播过程中所得到的认同而保存下来。这里面包含了瑞典民俗学家C·W·冯·赛多曾讨论过的神话传播规律:假若某一母题特别普及,这可能导致不同的叙述者以各种方式来叙述它,“原来的母题可能已被一个新的异文取代,但是新的变异也可能服从于更古老的形式”[13](P238)。在这些客观前提下我们发现,《山海经》中的变形神话不仅是初民社会的缩影,更是影响楚国人的重要文化组成部分。

在神话中表现得最明显的就是一种民族自豪感和群体内聚力,《史记》记载:“楚之先祖出自帝颛顼高阳”,正是楚人对自己祖先的崇拜,对自己祖先特有的爱和特别强烈的感情,使得颛顼成为唯一被埋葬但又能够复活的帝王,而且其“死即复活”的神奇事迹得到了再三强调。

如果说受到歧视后所必需的发泄是产生《山海经》中反抗母题的一种诱因的话,那么随着楚国的日益强大,在参与到“中国”的政治事务后所面临的寻求“中国”文化的认同的需要,就转化成了对反抗母题的限制,也就导致了反抗者的战败。那些战败固然也可以解释为忠于历史的叙述,但到楚庄王敢于“问鼎”的时候楚人还是不能给刑天一个归宿,其中自有一个持久的文化体系在指导着民众的思维。在蚩尤、刑天、夏耕之尸这三个积极反抗者中,只有颇有功劳的蚩尤能够像夸父和鲧这两个消极反抗者一样通过变形得到了灵魂的延续。从这个文化斗争的角度来看,变形母题还具备平衡文化冲突的功能。反抗越激烈,下场就越悲惨,在前面所提到的反抗神话中,包含变形母题的夸父神话、鲧神话虽然显得更温和,但冲突的最后结果与不得变形的刑天之类其实是一样的。变形神话的主观发泄能力虽然更小,但对客观现实的破坏也可以更小,在这里体现了一种对社会和谐的追求。

[1]茅盾.神话研究[M].天津:百花文艺出版社,1981.

[2]田兆元.S类神性纹饰及相关字组[A].李圃.中国文字研究(第二辑)[C].南宁:广西教育出版社,2001.

[3]袁珂.山海经校注[M].成都:巴蜀书社,1993.

[4]袁珂.山海经写作的时地及篇目考[A].袁珂.神话论文集[C].上海:上海古籍出版社,1982.

[5]刘文典.淮南鸿烈集解[M].北京:中华书局,1989.

[6]何星亮.中国图腾文化[M].北京:中国社会科学出版社,1992.

[7]王善才.山海经与中华文化[M].武汉:湖北人民出版社,1999.

[8](英)詹姆斯·乔治·弗雷泽.金枝[M].徐育新,汪培基,张泽石,译.北京:中国民间文艺出版社,1987.

[9](法)古斯塔夫·勒庞.乌合之众[M].冯克利,译.北京:中央编译出版社,2005.

[10]朱芳圃.中国古代神话与史实[M].郑州:中州书画社,1982.

[11]郝懿行.山海经笺疏[M].成都:巴蜀书社,1985.

[12](奥)西格蒙德·弗洛伊德.图腾与禁忌[M].赵立玮,译.上海:上海人民出版社,2005.