儒法之争与儒法整合——儒法国家形成的重要基础

□ 赵凤霞

儒法之争与儒法整合
——儒法国家形成的重要基础

□ 赵凤霞*

学术思想的发展同国家的政治实践相伴相生,凡具备治国才能的统治者都能积极从中汲取顺应社会发展潮流和有利于维护其统治的治国方略。先秦两汉时期,儒家与法家在人性和政治方略上的分歧,导致两家思想上的激烈冲突。同时,双方在历史发展、学术思想以及官僚体系和帝王政治中又逐步体现出整合的趋势。儒法两家思想的斗争、对立与整合,不仅引起古代思想、法律、制度及政治策略的巨大变革,也为儒法国家的最终形成奠定了重要基础。

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一、儒法之争的外在表现及其内在本质

(一)儒法之争的外在表现

儒法之争,起于思想上的“礼”“法”之争,而在统治者的治国之策中,则体现为“德”“刑”之争。

1.治国思想上:“为国以礼”与“以法为本”——“礼”“法”之争

春秋战国时期,周礼所确立的“亲亲,尊尊”这一基本原则具有至高无上的权威。“礼”在中国古代有着极为丰富的内涵,小到个人的一言一行,大到国家的治理无不包含在礼的范围之内。礼不仅表现为具体的形式原则,即各种礼仪,更重要的是体现了宗法伦理的精神。“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,明同异。”(《礼记·曲礼上》)“经国家,定社稷,序民人,利后嗣也。”(《左传·隐公十一年》)这两句话基本上概括了礼的核心主旨与重要意义。然而,六国纷争,礼制衰败,兵戈不断,儒家为了治国安民,继承和发展了周礼,并把礼制作为崇高的追求,孔子主张“克己复礼”(《论语·颜渊》),强调以礼提升个人修养,努力达到仁的境界。荀子也指出:“礼者治辩之权也,强国之事也,威行之道也……”,并得出结论:“隆礼贵义其国治,简礼贱义者其国乱。”(《荀子·议兵》)由此可见,儒家重视“礼”的程度及“为国以礼”的主张。

法家则认为在国家治理中,应当“以法为本”,把法律作为治国安邦的重要手段。韩非子提出:“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。”(《韩非子·难三》)“法者,宪令著于官府,刑罚必于民心,赏存乎慎法,而罚加乎奸令者也,此巨之所师也。”(《韩非子·定法》)强调法要由官府制定成文并公布于众,成为衡量人们思想行为的标准和必须遵守的行为规范。商鞅也指出:“法者,国之权衡也”,要把法律当作治理国家的标准。慎到认为:“法者,所以齐天下之大为,至公大定之制也”(《慎子》),把法律看作是“去私”、“至公”的重要手段。这些法家代表人物都把法律作为治理国家的重要手段加以应用,主张“以法为本”的思想。

2.政治实践上:“以德去刑”与“以刑去刑”——“德”“刑”之争

在国家的政治实践上,儒家主张用道德教化来施行“仁政”。孔子有言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以得,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)认为法的作用是治标不治本,主张“以德去刑”,达到“无讼”的理想状态。即便是非用刑罚不可,也是主张“先教后刑”,认为“不教而杀谓之虐”(《论语·尧曰》)。此外,“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”(《论语·颜渊》),“上好礼则民莫敢不敬,上好义则民莫敢不服,上好信则民莫敢不用情。”“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)提出要把道德教化寄予“圣主明君”身上,如此上行下效,国家就可治理好。孟子继承并发展了儒家的德治思想,提出“以德王天下”的“仁政”学说,主张“施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨”,“谨痒序之教”,对民“教以人伦”。孟子把“仁”与“不仁”作为“得天下”和“失天下”的根本,明确提出“王霸之辩”,强调“以德服人”。[1](P11)

而法家坚决反对通过人治和道德教化实现政治的稳定,认为“人性本恶”且“圣主明君”很难出现,主张“任法而不任智”(《管子·任法》)、“以刑去刑”。商鞅则认为“禁奸止过,莫若重刑”(《商君书·赏刑》),韩非子也有“严刑重罚者,民之所恶也,而国之所以治也。”(《韩非子》)的论点,可见儒法两家在实际的政治实践当中对于德刑选择的巨大差异。

(二)儒法之争的内在本质

1.人性之争

儒法之争,表面上看是道德与法律的关系问题,究其根本却是人性之争,即对于人性“善”还是人性“恶”的分歧。正是基于对人性论的不同认识,为治国思想奠定了不同的理论基石,导致儒家思想和法家思想的对立。儒家认为人性“善”,可以通过施政者的政治教化去其“劣”,从根本上唤醒人们的“羞恶之心”,以礼待人,以德服人,使社会安定,让世间和谐。尽管荀子提出了“性恶论”,但严格意义上看这是有条件的“性恶论”,事实上荀子并未彻底抛弃儒家所主张的一些核心观点。

相比之下,法家的法治思想则表现为绝对的“性恶论”,但同样是建立在对人性的认识基础之上。其不仅认为人“不免于欲利之心”,还认为人的本性总是利己而害人的,不但君臣之间,甚至父母子女间都是一种利害关系。因此提出“用法之相忍,而弃仁义之相怜”,“不务德而务法,”[2](P10)只能通过外在严厉的刑罚来控制人的欲望与行为。儒家的“德治”和法家的“法治”建立在各自的人性论基础之上,并以此来解释和支持其不同论断。这样,“德治”与“法治”就各自具有了其存在的理论依据。

2.政治方略之争

将儒法两家所持的不同思想运用于政治领域,则本质上体现为儒家主张施行政治教化,而法家推崇严刑峻法的政治方略之争。如何治民,统治阶级历来有德与刑两种方略,即教化与镇压并用。儒家主张对民要“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》),孔子认为民众皆有礼义廉耻之心,通过道德和礼教管理民众,民心所向,才是政治统治的最高境界,而理想的政治应当是免刑、无讼、去掉残暴与虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑,而是倾向于重德轻刑,刑只能是不得已而用之。孟子继承了此观点,主张“省刑罚”,提倡以教化为主,如“善政,民畏之;善教,民爱之。”(《孟子·尽心上》)荀子在这个问题上有所更张,他主张“重法”,提倡“禁之以刑”,但其“重法”是同“隆礼”相联的,二者并重;同时他也把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段:“凡刑之本,禁暴恶恶,且惩其未也。”(《荀子·正论》)荀子德刑并重的主张显然有别于孔子,这表明荀子开始向刑治靠拢。后来的儒者,在如何运用法刑治民的问题上,也随社会历史各种的变化,在侧重点上各有不同,但总的倾向还是强调以德为主。

而法家认为学识才智是贫弱败乱的根源,不希望被统治者有独立的思考,特别欣赏愚民政策,从商鞅所云“民不贵学则愚,愚则无外交,无外交则勉农而不偷。”(《商子·垦令》)到韩非所云“事智者众则法败,用力者寡则国贫,此世所以乱也。故明主之国,无书简之文,以法为教,无先王之语,以吏为师”(《韩非子·五蠹》)等言语中,可以清楚地看出法家对知识传播的恐惧。在建立和整顿社会秩序上则主张“不别亲疏,不殊贵贱,一断於法”,应遵循“尊主卑臣”,“分职不得相逾越”(《史记·太史公自序》)之势,用严刑峻法保证治国策略的贯彻以及社会机制的运行。在当时的历史条件下,法家的主张确实发挥了显著的作用,有其合理性的一面。当秦面对六国初平,天下扰攘的混乱局势时采取强制手段以建立统一的秩序,应该说是一种必然的历史与政治选择。

综上,我们不难发现,儒法两家学说在治国思想、政治实践、人性论及政治方略上存在着广泛而明显的差异,在许多方面恰相对峙,互有长短得失,这就使得儒法互补成为必要和可能。同时,这种差异是在目标一致前提下治国思想与手段的分歧,其正是表面大相径庭的两派理论在西汉后整合的根本原因。

二、儒家与法家的整合

相反两股力量在彼此压制对方的同时,另一方面却是在相互吸收,支持和促进对方的发展与完善。儒家与法家虽然思想上有很多对立,但其最终目的都是为了维护统治阶级的统治。因而在思想和治国方略等方面,既有儒、法之间的争胜事实,也有整合之发展趋势,这种合流既表现为“外儒内法”、“霸王道杂之”等,更表现为内容上互相吸收、互相利用,例如“张汤决大狱欲传古义,乃请博士弟子治《尚书》、《春秋》补廷尉史亭疑法”(《史记·张汤列传》);董仲舒以经义断狱,等等。具体来看,主要体现为两家在历史发展、学术思想及政治实践等方面的逐步整合。

(一)儒家与法家在历史发展上的整合

儒法之争体现在治国方略上是“德治”与“刑治”的交锋。但是,双方都不可避免地具有其历史局限性与阶级局限性:儒家的“德治”思想从治人和治于人的关系上立论,在理论上表现出片面夸大道德作用的道德决定论倾向,而这又是在现实社会治理中难以真正实现的。而法家的“刑治”片面夸大刑罚的作用,严刑峻法最终导致社会动乱,秦朝覆灭即是最好的例证,但其中有价值的主张及其对社会发展的积极作用也是不应抹煞的,在反对和打击奴隶制的旧制度、推动社会变革方面确实曾发挥过巨大的历史作用。此外,法家思想所强调的明法审令、循名责实、信赏必罚等主张,则是治国经验的总结,凝结着人类政治文明发展的积极成果。历史证明,单独的、孤立的德治或刑治都是不可能将国家治理好的。

春秋战国,诸侯并雄,国家兵强者即可有天子之权势。宗法伦理残败,魏用李悝、齐用管仲、楚用吴起、秦用商鞅而一统天下,法家学说倍受统治者垂青。孔孟轻视刑治,力主复兴周礼秩序,在当时形势下显然过于迂阔而不切实际,周游列国宣扬其主张最终郁郁不得志。法家学说在战国得以兴盛,主要是顺应了当时的社会需要。但由于其手段过于残酷,最终也导致了自己的悲剧。秦以法家学说称霸天下,将法家之术推向极端,以刑杀镇压、扼杀其他思想学说,维护大一统的君权、中央集权统治,终致二世而亡。

西汉开国之初,面对的是秦朝暴政和长期战乱造成的社会残破、民生凋敝的严酷现实。要想巩固统治,建立正常社会秩序,必须休养生息。秦因横征暴敛、严刑峻法导致灭亡的历史也给了新的统治者以深刻教育,促使他们寻求稳妥的统治方略。汉承秦制,为避免重蹈秦以暴政而亡的覆辙,儒家学说渐行,故此汉儒鼓吹德治。同时也更多地吸收了法家思想,一方面强调“君之所以位尊者,身有义也”;另一方面又提出“义者,君之民,法者,君之命也。”“夫法令者,君之所以用其国也。君出令而不从,是与无君等”(《潜夫论·衰制》)。儒家进而强调君权、政令与“仁政”相联,刑罚与“治世”相联系,儒法在历史发展上趋向整合。

(二)儒家与法家在学术思想上的整合

战国时期,思想文化界出现“百家争鸣”的景象。经过长期的争辩交流,各派都认识到了自身观点的不足和其他思想的合理成分,自觉或不自觉地走向了互取互补的方向。儒家与法家也不例外,重要代表之一便是荀子。荀子思想的形成建立在对先秦诸家之学的积极反思基础上,“兼陈万物而中悬衡”,提出在分析利弊的前提之下融合百家之学,尤其大胆吸收了法家思想的合理成分,在很大程度上改造了早期儒家的思想体系,以至他的弟子中出了像韩非、李斯这样典型的法家人物。荀子将礼与法并称为“治之经”,从而形成了既主张“隆礼”又主张“重法”的思想体系,对后世产生了深远的影响,为“德主刑辅”思想的提出奠定了基础。

战国末期思想学术整合的另一个典型代表是黄老学派,早期代表人物是文子。文子的思想以清静无为为哲学基础,以教化人心为前提,以慎重赏罚、以法为绳为核心,并以主张仁义礼法相互结合为最大特色。此外,他还提出了合于人情、应时权变等立法原则,以及君主修身为范、执法不别尊卑等司法主张,希望在法宽刑约、礼法相辅的情况下实现理想的至治社会。

董仲舒是儒法思想整合的集大成者。一方面,他继承孔孟思想,赋德治论以先验的神学合理性,并以此劝诫统治者,必须顺天意、行“王道”,“任德而不任刑”。另一方面,董仲舒又由神学角度论述了“刑罚不中”会激化社会矛盾、直接影响社会秩序的安定:“刑罚不中,则生邪气;邪气积于下,怨恶畜于上,上下不和,则阴阳缪戾而妖孽生矣。”(《汉书·董仲舒传》)董仲舒融汇法家在内的诸子之学以改造儒学,正式提出了以德为主、以刑罚为辅的政治法律主张,这一思想体系一直影响着其后漫长的封建时代的政治与法律。[3](P102)

儒法思想的整合,促发了统治思想的转变。自汉代以后,中国政治思想走向了儒法兼采的发展道路。先秦儒家主张仁政德治礼教,被称为“王道”;法家强调“不贵义而贵法”、“一断于法”,被称为“霸道”。所以汉宣帝主张“以霸王道杂之”,实质就是要兼用儒法之术治理天下。以后各代在政治上都呈现出儒法互补、外儒内法、济之以道等特征,实际上都属于“宽猛相济”、“霸王道杂之”,这是中国的基本政治传统,其渊源即在于儒法学术思想上的融通。

(三)儒家与法家在政治实践上的整合

论及百家思想的起源,有“百家源于政治”一说,即认为先秦诸子思想决定于春秋战国之时势,与当时的政治密切相关。最早提出这种观点的是孟子。“世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下……我亦欲正人心,息邪说,距讠皮行,放淫辞,以承三圣者。岂好辩哉?予不得已也。”(《孟子·滕文公下》)认为诸子百家中任何一家学说的产生,都离不开当时的政治需求,都是时势政治的产物。《淮南子·要略》进一步详尽阐述了各家产生的原由,认为诸子百家都是应运而生,是为了拯救时弊而创立的。[4](PP90-92)由儒法之争走向儒法整合正是适应了当时现实政治的需要。

1.官僚政治当中的儒法整合

在汉代中央集权官僚政治体制中,有两种许多方面迥异的官僚——循吏和酷吏,他们有着各自不同的出身、经历和文化水平,表现出不同的个性、风格,并以不同的施政方法来承担着护卫专制集权政体及其社会基础的政治使命。从思想源流的大体言之,循吏代表了儒家的德治,酷吏代表了法家的刑治。[5](P139)这种差异正是可以反映儒法进行政治实践整合的一个重要方面。

司马迁在《循吏列传》中所述的循吏大多是春秋时人,有孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离五人。比如孙叔敖为楚相时“施教导民,上下和合,世俗盛美,政缓禁止,吏无奸邪,盗贼不起”。公仪休为鲁相时“奉法循理,无所变更,百官自正”。“石奢者,楚昭王相也。坚直廉正,无所阿避。”从《循吏列传》所述他们的言行可以看出,循吏基本上是理法德刑兼用的人,治理国家都很有成效。但是真正意义上具有鲜明儒家特色的循吏出现在宣帝以后。[5](PP134-138)而以法家思想为依归的酷吏也一直活跃在汉代政坛上,与循吏交互起伏,相反相成,“是政治法律实践活动的产物,并各自发挥着特殊的职能”。[6](P371)酷吏的基本特征,如《史记·酷吏传》所云:“其治暴酷”、“直法行治,不避贵戚”、“其治如狼牧羊”、“务在深文”等。汉代酷吏绝大多数实际上是专制皇权的工具,他们雷厉风行、干练严明,往往普遍以国家的是非为是非,不折不扣地执行皇帝的意志,这就满足了专制主义中央集权政治对官吏的基本要求。[7](P174)

而从官僚队伍的整体来说,在汉代循吏与酷吏的转换过程中,受到儒家经典教育和训练而同时又懂得法律的循吏越来越多,而酷吏也逐渐受到儒学的影响,儒、法在政治实践上越来越走向整合。这个过程从武帝开始,宣帝时相互融通的现象更为明显。如张敞被史家称作“称其位,然任刑罚”的良吏,“为人敏疾,赏罚分明,见恶辄取”,又“本治《春秋》,以经术自辅,其政颇杂儒雅,往往表贤显善,不醇用诛罚,以此能自全,竟免于刑戮”(《汉书·张敞传》)。儒法在汉代政治实践中的整合便通过官僚群体中循吏与酷吏的对立、融合得到充分体现。

2.帝王政治当中的儒法整合

除了官僚体系,作为统治者对于儒家与法家思想的灵活运用也反映出其相互整合的一面。西汉开国之初,统治者吸收秦亡教训,重视儒家在社会伦理方面对维护社会稳定的重要作用,但西汉仍是专制王朝,维护皇权的稳定是统治者的首要目的。因此,西汉的统治者们,把儒家德治作为人性化的外衣披在了法家政治的实质内涵上,突出体现为儒法兼用,即“霸王道杂之”的政治统治技巧。

汉武帝即位后继承发展了汉初的学术思想政策,适应当时形势的需要,首先尊儒术,以儒家思想取代黄老思想作为国家的指导思想。表现在:建元五年(前136)置儒家五经博士,罢各家传记博士;元光元年(前134)举贤良对策时,黜黄老刑名百家之言,只选学儒术者为官;元朔五年(前124),兴太学,为五经博士置弟子,在弟子中选官,以学习儒家经典优劣为标准。其次,汉武帝重视以法家思想治国,一方面继承了法家激进的改革思想,《史记·平准书》载:汉武帝说“朕闻五帝之教不相复而治,禹汤之法不同道而王,所由殊路,而建德一也……议令民得买爵及赎禁锢免减罪”。另一方面,汉武帝又增订法律,继承先秦法家“法不阿贵”,严厉执法的精神,任用酷吏,以严刑峻法治国。不仅如此,汉武帝还把儒家思想与法家思想杂糅、结合起来加以运用,选用“习文法吏事,缘饰以儒术”的士人当官;恩威并举,把严刑与赦免相结合;又以《春秋》决狱,把儒家经典当法典用。这样,就形成了霸道、王道同施,德治与刑治兼用的治国思想,产生了“霸王道杂之”的雏形。

汉宣帝是位坚持以“霸王道杂之”治国的皇帝,重法治,用刑法治国。“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!”(《汉书·元帝纪》)《汉书·元帝纪》注引师古曰:“刘向《别录》云申子学号刑名。刑名者,以名责实,尊君卑臣,崇上抑下。宣帝好观其《君臣篇》。”《君臣篇》讲的就是通过绳治臣下来加强皇权与中央集权,表现在许多方面,如继承汉初传统徙关东大族与高资富人于关中地区,任用酷吏打击地方豪强,对违法的霍光家族、严延年等严厉惩处,等等。然而,汉宣帝在重法治的同时又尊儒术,按儒家学说实行德治:招集流亡,把公田“假与”、“赋与贫民”,把农民重新安置在土地上从事生产。此外还平反冤狱,减轻赋税、徭役,安定农民生活。这些做法都是儒法整合在帝王政治当中的充分体现,并取得了辉煌成效——《汉书·宣帝纪》赞曰:“孝宣之治,信赏必罚,综核名实,政事文学法理之士咸精其能,至于技巧工匠器械,自元、成间鲜能及之,亦足以知吏称其职,民安其业也……信威北夷,单于慕义,稽首称藩。功光祖宗,业垂后嗣,可谓中兴,侔德殷宗、周宣矣。”(《汉书·宣帝纪》)

三、儒法国家的形成

综上所述,从最初的儒法之争到儒法整合是顺应历史和现实政治以及实现国家善治的需求。汉武帝、汉宣帝在位期间定型的国家形态是奉儒家学说为合法性基础,同时采用法家作为御民之术的、中央集权的科层制国家。在这种新型的政治体制中,皇帝被神圣化为“天子”,而“天命”的解释权则掌握在从知识精英中选任的儒士型科层官僚手中;儒士阶层是整个科层制国家机器的实际控制者,他们的辅助与配合是皇帝行使权威时必须借助的不可或缺的力量。这样一种政治体制为国家的统治提供了合法性基础,为臣民的生活提供了道德准则,在国家政权与儒家精英之间建立了一个相互紧密依赖的共存关系,为社会下层群体提供了一定程度的向上流动甚至是从政入仕的机会。汉初形成的这一基本政治体制模式在中国持续两千余年之久,直到1911年辛亥革命发生时才基本解体。[8]为了同中国历史上存在过的其他国家形态相区别,在赵鼎新所著《东周战争与儒法国家的诞生》一书中,将这种国家形态称为“儒法国家”。儒家思想与法家思想经过长期的斗争与融合,最终导致了“儒法国家”的形成。

儒法两家思想及政治方略经过长期的斗争与融合形成了“霸王道杂之”的“汉家制度”,是一种成熟的治国策略:其一,它代表了一种兼容并蓄的政治心态,这样,就既避免了纯任儒家的迂腐柔弱,也避免了纯任法家的苛察严酷。其二,公开倡导儒家思想,说明汉代统治者已经清楚地认识到教化人心和思想宣传的重要性。同时,也代表汉代统治者已经意识到“诛心”比“诛形”更加重要,这是治国技巧更加圆熟的标志。其三,在实际政治活动中推行并依靠法家,说明汉代统治者已经告别了传统儒家的空洞的政治理想主义,而具有了清醒的政治现实感。

[1]吴静,刁志萍.儒法之争的本质及其现实启示[J].北京航空航天大学学报(社会科学版),2004(1).

[2]张世欣.论法家的哲学思想[J].浙江师范大学学报(社科版),1997(5).

[3]刘绍云.儒法思想的内在相通及其历史融合[J].理论学刊,2004(12).

[4]吕文郁.中华文化通志·历代文化沿革典——春秋战国文化志[M].上海:上海人民出版社,1998.

[5]余英时.汉代循吏与文化传播·士与中国文化[M].上海:上海人民出版社,2003.

[6]武树臣.中国传统法律文化[M].北京:北京大学出版社, 1994.

[7]于迎春.秦汉士史[M].北京:北京大学出版社,2000.

[8]赵鼎新.东周战争与儒法国家的诞生[M].上海:华东师范大学出版社,2006.

(责任编辑:段昆仑)

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1243(2010)04-0067-05

*作者:赵凤霞,上海行政学院公共管理教研部硕士研究生,邮编:200233