冯友兰“新理学”义利观及其当代意义略论

张克政

(西北民族大学马克思主义学院,甘肃兰州730030)

冯友兰“新理学”义利观及其当代意义略论

张克政

(西北民族大学马克思主义学院,甘肃兰州730030)

冯友兰在“新理学”哲学体系中继承了传统儒家公利即义、私利即利、义高于利的传统,更重要的是他极大地发展了传统儒家的义利观,认为义利不仅有对立的一面,更有统一的一面,个人利益尤其是个人的物质利益也具有一定的合理性。他的这种义利观可以称为“义以为上”的义利统一观,具有重大的理论价值与现实意义。

冯友兰;新理学;义利观;当代意义

义利问题虽然可以从多学科多层面予以观照和把握,但根本说来,它主要是一个伦理学问题,一个社会确立何种伦理价值导向,一个人确定何种人生价值目标的重大问题。在《朱子文集》卷二十四《与延平李先生书》中朱熹说：“义利之说,乃儒者第一义。”由此可见义利问题的重要。

作为中国现当代著名哲学家,冯友兰对义利问题也有自己的言说。在“新理学”哲学体系中,冯友兰实际上提出了其“义以为上”的义利统一观。冯友兰“义以为上”的义利统一观不仅因其构成了我国义利观发展史上必不可少的逻辑一环而具有重要的理论价值,而且具有重大的现实意义。

一

有学者认为,冯友兰在功利境界与道德境界之间设置了不可逾越的鸿沟;[1](P95-100)“冯先生人生境界说中也存在着明显的偏颇,这一点突出表现在‘义’与‘利’的截然对立上。”[2](P6-9)依我所见,上述观点确有商榷的必要。其一,功利境界与道德境界之间并不存在不可逾越的鸿沟。在冯友兰的功利境界与道德境界两大境界中,其实还可以分出高低不同的各种小境界,[3](P16-19)人们可以从较低的功利境界上升到较高的功利境界,进而上升到较低的道德境界,再上升到较高的道德境界,最终上升到最高的天地境界。人生境界就是这样一个动态的逐步发展、渐次提升的过程。其二,冯友兰并没有将义与利截然对立起来。关于这一点,通过对冯友兰“新理学”中关于义利问题的观点的梳理就可以很明显的看出来。

何谓义?在《新理学》中冯友兰说：“人在某种社会中,如有一某种事,须予处置,在某种情形下,依照某种社会之理所规定之规律,必有一种本然底,最合乎道德底,至当底,处置之办法。此办法我们称之曰道德底本然办法。此办法即是义。”[4](P115)这是一种哲学的纯形式的释义。在《新原道》中冯友兰对义做了进一步诠释,“义是道德方面底应该。这种应该是无条件底。”[4](P12)“儒家所谓义,有时亦指在某种情形下办某事的在道德方面最好底办法。”[4](P14)

由上可知,冯友兰所谓义有两种意谓。义的第一义即孟子所谓“义,人路也。”[5](P166)亦即义是在道德方面无条件的应该。“无条件底应该,就是所谓‘当然而然,无所为而然’。”[4](P12)这即是说一个人不能以他所做的事为手段而求达到其个人的其他目的,这种行为本身就应是目的。义的第二义是“义者,宜也”[6](P14),义是在某种情形下做某种事的道德方面的最好的方法。义的第二义类似于儒家所说的“中”,即既不过,也不不及,而是恰到好处。“不过义与中亦有不同。中亦可就非道德底事说,义只专就道德底事说。”[4](P14)因此,只能说义是道德方面的“中”。

义的这两种含义,只是义的形式的含义,并没有指出义的实质内容是什么。那么,什么事才是道德方面无条件地应该做的事,什么方法才是做这些事的最好的方法呢?冯友兰说：“与社会有利或与别人有利底事,就是人所无条件地应该做底事,做某种事,怎样做,能与社会有利,能与别人有利,这样做就是做此种事底在道德方面底最好底做法。”[4](P14)故此,为他人之利、社会之利而做的事就是人在道德方面无条件地应该做的事,就是“为义”的事,也即道德境界中所谓的“行义”;相反,为自己之利、一己私利而做的事,就是“求利”的事,即功利境界中所谓的“为利”。这即是说,他人之利、社会之利即义,自己之利、一己私利即利。所以他说：“总上文所说,我们可知,儒家所谓义利的分别,是公私的分别。”[4](P550)

以上是他从义的角度对义和利的内容的揭示,他还从利的角度对义和利的内容作了说明。他说：“就利说,利必有所利。一个人求利,是求谁的利?他所求者,可以是他自己的利,可以是别人的利。求自己的利,是所谓‘为我’,是所谓‘利己’。求别人的利,是所谓‘为人’,是所谓‘利他’。不过此所谓求别人的利,须是为求别人的利,而求别人的利者。这个限制,需要加上。因为有许多人以求别人的利为手段,以求其自己的利。此等行为,仍是利己,仍是为我,不是利他,不是为人。”[4](P548)义是为求他人之利、社会之利而求他人之利、社会之利,即以求他人之利、社会之利为目的,即是利他、为人;相反,利是为求自己之利、一己私利而求自己之利、一己私利,即以求自己之利、一己私利为目的,即是利己、为我。

可见,冯友兰区分义与利的标准主要有两个,一是“是谁之利”即公私的标准：他人之利、社会之利是义,公利即义;自己之利、一己私利是利,私利即利。二是“为谁之利”即动机或目的的标准：以求他人之利、社会之利为动机或目的的是义;以求自己之利、一己私利为动机或目的的是利。从这里也可以看出冯友兰是一个动机论者。所以,冯友兰所谓义,实质上就是以他人之利、社会之利为内容的,而且是为求他人之利、社会之利而求他人之利、社会之利;利则以自己之利、一己私利为内容,而且是为求自己之利、一己私利而求自己之利、一己私利。申言之,冯友兰主张单纯的他人之利、社会之利即义,单纯的公利即义;单纯的自己之利、一己私利即利,单纯的私利即利。此所谓单纯是就求利的动机、为利的目的而言的。

二

冯友兰对义利的这种理解,在《新原人》中阐述功利境界和道德境界时得到了淋漓尽致的展现。

功利境界中的人是“为利”的,他所求的利就是自己之利、一己私利,其行为都是从为我、利己的动机出发而求达到为我、利己的目的。在功利境界中的人,“其行为虽可有万不同,但其最后底目的,总是为他自己的利。他不一定如杨朱者流,只消极地为我,他可以积极奋斗,他甚至可牺牲他自己,但其最后底目的,还是为他自己的利。他的行为,事实上亦可是与他人亦有利,且可有大利底……但他们所以作这些事业,是为他们自己的利底。”[4](P499)功利境界中的人,无论其行为的手段是利己的、利他的,还是害己的、害他的,其行为的最终目的都是为了求得自己之利、一己私利。与此不同,道德境界中的人是“行义”的,所谓“行义”,就是求他人之利、社会之利,其行为都是从为人、利他的动机出发而求达到为人、利他的目的。道德境界中的人为了达到求得他人之利、社会之利的目的,当然可以采取不同的手段,但无论手段如何不同,其最终目的仍是求他人之利、社会之利。所以他说：“在道德境界中,人即于‘取’时,其目的亦是在‘与’。”[4](P500)在义利问题上,功利境界和道德境界的区别并不在于其中的人是否求利,功利境界和道德境界中的人都是求利的;功利境界与道德境界的区别在于单纯的求谁的利,功利境界是单纯的求自己之利、一己私利的境界,道德境界是单纯的求他人之利、社会之利的境界。

综上所述,冯友兰并没有将义与利截然对立起来,而是认为义与利有密切的关系,义与利不仅有对立的一面,而且有统一的一面,义与利是相反相成、对立统一的：与义(公利)对立的只是私利,公利和私利是对立的,公利和义并不对立;公利和义不仅不对立,而且是统一的,公利即义,义与利统一在为公上。

行文至此,也许会有人说,即使冯友兰没有将义与利完全对立起来,但冯友兰将以求利(自己之利、一己私利)为目的的功利境界看作比以求义(社会之利、他人之利)为目的的道德境界低一级的境界,这就在无形中贬低了利,贬低了个人的利益,尤其是忽视了个人的物质利益。

对于此种批评,我的回答是：在冯友兰看来,依照人之所以为人的标准,功利境界不是人所应该有的,自己之利、一己私利不是人所应该追求的,从这一意义上说,他确实贬低了个人利益。但是,他并没有抹煞个人利益,相反,他克服了传统儒家漠视个人利益尤其是个人的物质利益的严重缺陷。这突出地表现在他对功利境界的有限的肯定上。他认为,社会中的大多数人在大多数时候都是处于功利境界中的,这种人组成了我们现在的社会,创造了我们的物质文明和精神文明。在他看来,功利境界有其存在的理由和价值,处在功利境界中的人优越于其他动物。功利境界中的人的行为“或是求增加他自己的财产,或是求发展他自己的事业,或是求增进他自己的荣誉”,“他可以积极奋斗,他甚至可牺牲他自己……他的行为,事实上亦可是与他人亦有利,且可有大利底”[4](P499),而且“若世界上所有底人,其境界都不高过功利境界,人类仍可保持其存在,并仍可保持其对于别种生物底优越地位”[4](P532),人类仍可以是万物之灵。既然他有限的肯定了功利境界,也就有限的肯定了个人求利的行为,亦即有限的肯定了个人利益,所以我们说他并未抹煞个人利益,而是有限的肯定了个人利益。而在个人利益中最主要的就是个人的物质利益,这是毋须讳言的。问题的关键在于,在冯友兰看来,依照人之为人的标准讲,义才是人所应该追求的,道德境界才是人所应该享有的。

从冯友兰对义利的言说中,可以得出如下几点结论：第一,他接续了传统儒家严辨义利的传统,认为必须严格地分辨、剖判什么是义,什么是利,不能义利不分。在他看来,他人之利、社会之利即义,公利即义;自己之利、一己私利即利,私利即利。第二,他继承了传统儒家重义轻利的传统,认为在义与利二者中,义高于利,这一点可以从他道德境界比功利境界为高的基本论断中看出来。第三,他修正了传统儒家只强调义与利的界限,甚至有将义与利对立起来的思想倾向,认为义与利不仅有严格的界限、有对立的一面,而且更重要的是义与利有相一致、相统一的一面,义与利就统一在为公上。第四,他克服了传统儒家蔑视,甚至抹煞个人利益的思想倾向,认为个人利益也有一定限度的合理性,这突出地表现在冯友兰对功利境界的有限的肯定上。第五,他有限的承认个人的物质利益的合理性,这是对传统儒家义利观的一个重要的发展。传统儒家认为即使是求个人的私利,也主要是求个人品德的完善、人格的高尚,而不是求个人的物质利益的满足。而在冯友兰看来,功利境界中的人所求的个人的利,主要就是个人的物质利益,所以冯友兰有限的肯定功利境界,有限的肯定个人利益,实际上就是有限的肯定了个人的物质利益。以上五点就是冯友兰义利观的主要内容。

从这种义利观中,我们可以看出,冯友兰既继承了传统儒家义利观的一些内容,又极大地改造、发展了传统儒家尤其是宋明新儒家的义利观。从他继承了传统儒家义利观的一些内容这一点说,他是一个道义论者：主张公利即义,私利即利;义高于利。从他极大地改造、发展了传统儒家尤其是宋明新儒家的义利观这一点说,他又不是一个极端的道义论者,而只是一个温和的道义论者：认为义利不仅有对立的一面,更主要的是义利有统一的一面;而且有限的承认个人利益,尤其是个人的物质利益的合理性。他的这种温和的道义论我们可以称为“义以为上”的义利统一观。

三

张岱年认为,关于义利的思想,主要分为三派：一派尚义,别义与利为二;一派重利,合义与利为一;一派兼重义利,在这一派中又有尚义而仅有兼重义利倾向的一派与明确主张兼重义利的一派之别。[7](P364)在此,权以这种“三分法”为参照系审视冯友兰的义利观是否可以划归于其中某一派。我们发现,他的“义以为上”的义利统一观,是很难将其完全归入以上三派中的任何一派的。实际上,他的义利观就是在以上三派关于义利问题的看法的基础上的一种综合创新。虽不能说他的“义以为上”的义利统一观是一种全新的义利观,但至少可以说是一种颇具新意的义利观。他的这种义利观已经非常接近于我国社会主义初级阶段所提倡的“公义为重,兼顾‘私利’”(此“公义”系指国家、社会、集体、他人利益,“私利”系指个人正当利益,社会主义初级阶段的义利观以国家、社会、集体、他人利益为重、为先,同时承认和鼓励追求个人正当利益的行为)的义利观,可以说是传统义利观现代转型的典范。从这一意义讲,他的“义以为上”的义利统一观就构成了我国义利观发展史上必不可少的逻辑一环,因此也在我国义利观发展史中占有了极其重要的地位。

在今日之中国,随着改革开放的日益深入和市场经济的迅猛发展,个体主体性得以迅速催生并不断增强,人们开始对重义轻利的传统观念进行反思,“利”的价值和作用越来越受到重视,人们逐渐摒弃了重义轻利的思想。通过这种历史的批判与反思,个体价值、个性需要、个体利益得到前所未有的重视与强化,这对于破除传统义利观对现代经济社会发展的过多的制约,肯定人们追求合理的个人利益、物质利益的正当性确实具有积极意义。然而问题在于,改革开放以来对“重义”的匡正,是通过“扬利”的路径实现的,而这又极易导致重利轻义现象的发生乃至泛滥。在现实社会生活中,源于义利关系失衡的道德失范现象大有愈演愈烈之势。近年来社会生活中出现的只讲私利而无视道义,唯利是图和见利忘义等现象,乃至赤裸裸的极端利已主义和疯狂的金钱拜物教就是明证。可以说我们已经由重义轻利的片面走向了重利轻义的片面。

因此,在传统重义轻利的道德价值消解后义利关系失衡的社会背景下,如何纠正人们极度膨胀的追求经济效益和物质利益的观念,进而构建一种适应时代要求的新型义利观就成了一个重大而紧迫的理论课题。毋庸置疑,义与利是不可偏废的,新型义利观的基本样态应是重利而不轻义,扬义又不贬利,义利统一是构建新型义利观的基本理路。新型义利观的构建意味着该义利观主导地位的普遍确立,而这种确立却不能自发进行。因此,在当今社会要构建适应时代要求的新型义利观,要做到义利统一,除了要借助于一定的外在手段如政治法律手段和进行必要的舆论导向之外,还必须弘扬祖国优秀的传统文化,开掘并利用传统义利观中的合理因素。冯友兰的“义以为上”的义利统一观作为传统义利观现代转型的成果,与传统儒家的义利观相比,具有更多的先进性、合理性：既肯定义之重要,又不否定利的必要。在我国现阶段这一特殊的历史时期,若能借鉴和吸收其义利观的合理内核,相信既能对义利关系失衡的现象起到补偏救弊的作用,又能为新型义利观的构建提供可资汲取的思想养料。

[1]陈晓平.冯友兰的境界说与未来道德哲学[J].江海学刊,1997,(3).

[2]陈智,李海蛟.冯兰友人生境界说简析[J].内蒙古大学学报,2001,(5).

[3]张克政.以目的与手段说境界：“接着讲”冯友兰的功利境界与道德境界[J].天水师范学院学报,2006,(1).

[4]冯友兰.三松堂全集：第4卷[M].郑州：河南人民出版社,2001.

[5]〔宋〕朱熹.四书章句集注(孟子集注)[M].济南：齐鲁书社,1992.

[6]〔宋〕朱熹.四书章句集注(中庸集注)[M].济南：齐鲁书社,1992.

[7]张岱年.中国哲学大纲[M].南京：江苏教育出版社,2005.

西北民族大学2009年度中青年科研基金项目。

张克政(1980-),男,硕士,西北民族大学马克思主义学院讲师,主要从事中国伦理思想研究。