“忘知之知”——试析庄子的“真知”*

肖云恩

(北京师范大学哲学与社会学学院,北京100875)

“忘知之知”
——试析庄子的“真知”*

肖云恩

(北京师范大学哲学与社会学学院,北京100875)

哲学上关于“真”或真实问题的讨论,一般都归属于知识论的范畴。尽管先秦时期的庄子对认知意义上的“知”是持怀疑和否定的态度,但我们却不能因此就认为,庄子哲学里完全没有关于“真知”的思想,只不过庄子所主张的“真知”并非西方认知意义上的“知”,而是一种“忘知之知”的大智慧。在庄子看来,人们若只站在各自有限的角度,把自然万物当成和自我主体相对立的客体来进行区别,而不顾及对象事物本身周流不息的自然情状,那么所形成的观点就只能是有限的。故他认为只有从“道”的角度来对对象世界进行观照,即“以道观之”,才能获得忘知之知的“真知”。

庄子;真知;本真之道;忘知之知

千百年来,《庄子》一直是中国思想家们不断获得新启示的思想宝库。而其中关于“真知”的哲学思想,至今仍有很多可资人们借鉴的地方。对这些深刻思想的研究有助于我们从庄子那里汲取思想养分,以应对这个瞬息万变的时代向理论界提出的各种人生在世的难题。在庄子看来,真知并不完全是那种原始状态下的懵懂无知,尽管他对那种状态持一定的褒奖态度,但那只是一种无可奈何的折中,以此来批驳先秦时期的百家纷争而给人们内心造成的纷争与不安。而他真正推崇的“真知”,则是指个体心灵摒弃了各种人智思虑及由此带来人为妄作、超越了理性思维为获取对象性知识而对万物的自然情状所进行的任意区分从而获得的那种与大“道”相契合的“忘知之知”。

在先秦那个社会形态急剧变化的时代,庄子从自然无为的角度出发,把当时诸如“文明进步所带来的罪恶和苦难怵目惊心,从来未曾有”[1]等现象,都归因于人智的妄作。基于对那些现象的强烈不满,庄子表现出了对远古社会的自然纯朴状态的向往。在他看来,人智的妄作不但以各自有限的偏见,以主客二分的理性认知方式,把原本同人相合一的自然万物当成与主体相对立的客体加以任意的区分,从而引起是非纷争;同时它还致使那处于懵懂未知状态下的欲望贪求,变得更加的清晰而富有条理,套用庄子的原话便是“有机事者必有机心”。故他认为只有从“道”的角度来对对象世界进行观照,即“以道观之”,才能取消那种反映人智机心的认知论意义上的“知”,从而实现对万物本根之“道”的复归与顺应,才能获得“忘知之知”的“真知”。概而言之,本文关于“真知”的讨论将分为以下三个部分：懵懂无知、人为之知、忘知之知。

一、“无知”或“懵懂未知”——“真知”的朴素状态

基于对当时社会的纷纭动荡的不满,庄子在其著作中对原始社会的日常生活进行了令人向往的描述。在那个遥远的年代,万物的自然情状得以完整的保留,人与物和谐共处,不相伤害。人类的理性认知还处于“无知”或者说是“懵懂未知”的朴素状态。

“彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德;一而不党,命曰天放。故至德之世,其行填填,其视颠颠。当是时也,山无蹊隧,泽无舟梁;……夫至德之世,同与禽兽居,族与万物并,恶乎知君子小人哉!同乎无知,其德不离;同乎无欲,是谓素朴。”[2]

在庄子的笔下,那个山无蹊隧,泽无舟梁,人与禽兽居的远古社会,因其无知无欲才能最完整地保留事物的自然情状,以免被个体自我的一己偏见所割裂。在那些儒家所谓的“圣人”未出现之前,“民居不知所为,行不知所之,含哺而熙,鼓腹而游,民能以此矣”,[2]249先民们无知无欲地同万物和谐共处。

尽管那些远古的先民对所谓的仁义礼智一无所知,但却能相亲相爱,“至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿;端正而不知以为义,相爱而不知以为仁……”。[2]327故庄子十分反对那些制礼作乐束缚人性的圣人们,“及至圣人,屈折礼乐以匡天下之形,县企仁义以慰天下之心”,[2]250因为在他看来,当那些圣人们用各种礼法制度、仁义礼智来规范天下时,而“民争归于利,不可止也。此亦圣人之过也”,[2]250人们反而因明了自己的欲求而大肆争夺,这正是儒家的“圣人”们的过错。而《老子》中也有相近的言论：“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文,不足。故令有所属：见朴抱素,少思寡欲,绝学无忧”。[3]136

庄子认为,从远古社会的“懵懂未知”到儒墨提倡的仁义礼智等社会规范,经历了一个漫长的过程,他以一种类似历史发展的角度对这一过程进行详细的阐述。“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏……伏羲氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。若此之时,则至治已”。[2]262在那个未能记载于史书中的至德之世,由于个体自然的性命之情未被损害,故民风纯朴社会安定。庄子以历史发生学的角度来揭示,个体心智怎么从“懵懂未知”走向人为的仁义理智,即他所说的“三皇、五帝之治天下,名曰治之,而乱莫甚焉……莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也”,[2]383认为儒墨诸家所推崇的圣人如尧、舜、禹等出现之后,则民心变恶而民性始乱。

李泽厚在《中国古代思想史》中对庄子的这种怀旧情结,进行了这样一段论述：“历史上好些批评近代文明的浪漫派思想家们,从卢梭到现代浪漫派都喜欢美化和夸张自然 (无论是生理的自然,还是生活的自然),认为‘回到自然’才是恢复或解放‘人性’。比起他们来,庄子应该算是最早也最彻底的一位。因为他要求否定和舍弃一切文明和文化,回到原始状态,无知无识,浑浑噩噩,无意识,无目的,‘居不知所为,行不知所之’,‘生而不知其所以生’,像动物一样。庄子认为,只有那样,才能得到真正的幸福”。[1]170诚然,庄子主张破除各种人智妄为,保留万物的自然情状。但是庄子对“知”的反对,并非如李泽厚所论述的那样,采取很具体地措施或方法来舍弃一切文明,而是以一种诗性体验的方式对人智妄为进行超越,以不解决的方式而解决之。如庄子所说的：“知天之所为,知人之所为者,至矣。……终其天年而不中道夭者,是知之盛也”,[2]168他并不是推崇那种懵懂状态一无所知的“无知”或者说是“懵懂未知”,而是反对以“知人”之知来损害“知天”之知或“真知”。尽管“知人”之知是比一无所知的“无知”或“懵懂未知”高级,是种能进行抽象思维的理性认知,即庄子说的“是知之盛也”,[2]168但是他认为“知人”之知因妨碍了“知天”之知,所以是要通过对“道”的复归来摒除掉。

显然,那种原始的一无所知之“无知”或者说是“懵懂未知”,并非庄子所推崇的“且有真人而后有真知”的真知。庄子对这种“懵懂未知”的原始状态的推崇,只不过是为了反衬当时社会的种种纷纭动荡状态。庄子认为,由于儒墨诸家所推崇的仁义礼智等社会规范,以及他们相互之间的是己非人的无尽争斗,才导致这种纷纭动荡的社会状态的出现。可见,庄子认为这种“无知之知”只是对事物尚未所知的的懵懂状态,并不是他所真正推崇的那与“大道”同通互应的“真知”或者叫“忘知之知”。而只有经过了“心斋”、“坐忘”的修炼后,从而超越人智欲求以复归于万物本根之“道”的真人,才能具有真正的“真知”。所以要想达到真正的“真知”,就得先超越认识论意义上的“知”。

二、人为之知——“真知”的对立面

整个《齐物论篇》都是讲“知”的问题,认知论意义上的“知”便是对对象事物的自然情状进行分别,由此来构成个体对对象事物的认知。庄子主张,人们若只站在各自的有限的角度,把自然万物当成和自我主体相对立的客体来进行区别,而不顾及对象事物本身周流不息的自然情状,那么所形成的就只能是有限的观点。但每个人却各自“以是其所非,而非其所是”,致使离真正的真理越来越远。纵观庄子对于认识论意义上的“知”的批判,主要表现在以下三个层面：

首先关于是非。庄子认为,儒墨两家争论的原因,就在于各从其有限的观点来看待完整的对象世界。但他们却不觉得自己有限的观点是有限,反而试图以言辩来驳斥乃至贬低对方,故这样才会起纷争：“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非?道恶乎往而不存?言恶乎存而不可?道隐于小成,言隐于荣华。故有儒、墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非而非其所是,则莫若以明。物无非彼,物无非是。自彼则不见,自知则知之。……是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰“莫若以明。”[2]50

“道恶乎隐而有真伪?言恶乎隐而有是非”,是说儒墨两家以有限的观点代替“道”的观点,才导致对对象世界做出真伪的判断。是非之起便是因为各自的偏见,正是这些偏见淹没了真理之言。“道隐于小成,言隐于荣华”,则是指他们以有限的观点来遮蔽“道”,以华丽的词藻来遮蔽真理之言。儒墨两家的观点都是从各自有限的观点来看待对象世界,所以都是偏见,正是这些偏见才使得“道”和真理之言被遮蔽。“彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢”,说明了这些以有限的观点出发而得出的是非,都是相对的。只有以道的观点来对世界进行观照,才能获得真正的“真知”。其次关于言辩。在《齐物论篇》中,庄子也采取辩论的形式有力地驳斥了以辩论来定真理的观点：“既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也?我果非也邪?我胜若,若不吾胜,我果是也”。[2]88单纯从人类对外在世界的理性认知角度而言,庄子这种反对认知言辩的观点,似乎有对理性思维认知功能的简单化倾向。似乎显得庄子的思想不但缺乏西方哲学家的那种思辨深度,就连先秦时期的惠施、公孙龙之类的名家也不如。因为起码惠施、公孙龙等人懂得,相对于日常现象世界而言还存在着超乎形象的知识,而对这种知识的内在逻辑的反思则是哲学家所应该专注的活动。“凡关于名的思想,都出于对于思想的思想,都出于思想的反省。所以凡关于名的思想,无论其是唯名的,或如公孙龙所持的,都是比一般人的思想,高一层次的”。[4]

但这恰恰也正显示出了庄子思想独有的诗性思辨色彩,因为庄子所体验到的形象境界早已不是日常一般人所关注的形象,也不是名家们将自然万物对象化了的知识世界,而是一种既超乎形象又超乎非形象的“忘知之知”。庄子所获得的是一种超越是非对待的“忘知之知”的“真知”。即冯友兰所说的“名家以为一般人的常识是错的。名家的这种见解,亦是错的……一般人对于事物的见解,亦是真理的一方面。他们可以批判之处,只是其不知其只是真理的一方面。他们不知,所以他们见解成为偏见。若知偏见是偏见,则它立时即不是偏见”。[4]758

最后是人智机心。在庄子看来,儒墨两家以是己非人为目标的辩论过程本身,就充满了勾心斗角的机心：“大知闲闲,小知闲闲;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗。……乐出虚,蒸成菌。日夜相代乎前,而莫知其所萌。”[2]41这种以认知形式出现的“知”或智,不但无法把握事物本源之道,反而因理智的出现促使了处于懵懂无知的本能欲求变得清晰明确,更有助于实现感性欲求对万物自然情状的肆意割裂。徐复观在《中国艺术精神》一书中也提到这个问题,他说“在中国缺乏纯知识活动的自觉中,有知识而来的是非,常与欲望而来的利害,纠结在一起”,[5]“而庄子的‘离形’,也和老子之所谓无欲意义,并不是根本否定欲望,而是不让欲望得到知识的推波助澜,以至于溢出于各自性分之外”。[5]44

庄子在《天地篇》中借子贡与为圃者的一番对话,表达了他对这种人智机心的批判。“子贡曰：‘有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎?”。原本子贡非常奇怪为圃者为何不用现成的器械,而听了后者的一番言论后才恍然大悟。“机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。吾非不知,羞而不为也”。[2]318因为在为圃者看来,尽管器械可以更有利于耕作,但却不利于内心保持空明的心境。可见,在庄子看来人智机心会使人无法保全纯净空明的心境,从而背离万物根源的大“道”。

庄子对这种认知论意义上的“知”的批判,我们从后世的眼光来看的话,多少有些过于偏狭。他只是从保全人性的完整和单纯的方面出发,全面地否定了认知意义上的“知”在人类生活中的地位,未能看到它在促进人类历史发展所起到的作用。但是我们如若抛开这一层面,遵循庄子关于“道”的内在理路,就能认同他对“知”的批判。因为这种认知论意义之“知”,不但以有限的偏见任意地裁减对对象世界的理解,从而导致是非纷争;同时还能以更有条理的方式,来实现感性欲求对万物自然情状的肆意割裂。所以只有超越了这种认知意义上的“知”,才能达到真正忘知忘欲的“真知”。

三、“忘知之知”——真知

同“道”相对应的“心”即个体心灵,只有在“真人”阶段才能获得“真知”。故也可以说“真知”是成就“真人”的一个必备条件。在这里要谈的“真知”,它超越了认知意义的“知”。“知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也;知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知,终其天年而不中道夭者,是知之盛也。……庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?且有真人,而后有真知”[2]168上述引文所提到的“夫知有所待而后当,其所待者特未定也”,正表明了认知对象的自然情状是周流不息的,不是单凭一己之见所能全然把握的。所以那些固执己见的人们,是无法把握到作为万物之大全的“道”的真知,只有成为“不知说生,不知恶死”忘知忘欲的“真人”,才能获得忘知之知的“真知”。这样一种“真知”便不再是认识论意义上的“知”,而是以一种虚空心灵将它摒除掉,从而获得忘知之知的“真知”。

庄子提出了“心斋”,“坐忘”思想。“心斋”指的是“一若志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心齐也”。即要去除符号对象化的认知活动。而“坐忘”指出了要同于大通就必须“黜聪明”,也就是要去除认知意义上的“知”。在那则“坐忘”对话中,颜回认为自己在修道的过程中有进步,并且在忘却了仁义礼乐后,一步步达到“坐忘”的境界。“仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘?’颜回曰：‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也’”,[2]168而这样一种“坐忘”,是通过“堕肢体,黜聪明,离形去知”,即抛弃认知意义上的“知”。

关于如何达到“真知”的“心斋”,“坐忘”问题,在《中国艺术精神》中,徐复观运用了三种现代西方美学理论来比照庄子关于获得“忘知之知”的“心斋”、“坐忘”思想,分别是：孤立化的知觉,直观的知觉活动以及现象学的纯粹意识。[5]44在徐复观看来,所谓知觉孤立化指的是当内在心灵同外物相交接时,不让心对物作认知的活动,不让由知识活动而来的是非判断扰乱心灵。于是心便从对知识的无穷的追逐中得到解放,从而增加精神的自由。关于知觉活动的直观,他则引用了哈曼的学说加以解释：在审美观照中不把知觉用作认识事物客观性质的手段,也不利用它作为行动的指导,而只是止于知觉之自身,以知觉之自身为满足,此时的知觉,乃自然成为美的观照。在徐复观看来,用这两种观点来理解庄子的“心斋”、“坐忘”思想有一定的合理性,但若想挖掘出庄子美学思想的独特之处单靠它们还不够,于是他便又采用了在西方现代哲学流派中显赫一时的现象学的方法对“心斋”、“坐忘”思想加以阐述。但是正如徐复观所说：“现象学只是为了知识求根据而暂时忘知,庄子则是为人生求安顿而一往忘知,”[5]47两者之间还是有根本上的不同。

笔者主张,现象学的暂时忘知仅仅是从西方主客二分式的理性思维模式下为知识求根据而采取的技术性方法。而庄子所要落成的忘知忘欲之“真知”,则在于去除个体心智以认知的方式去将宇宙大全的“道”对象化的企图。根本原因在于中国传统哲学上的“道”与西方哲学确立的本体论根据的“理式”是两种不同的理路。“道”是无名不可知的,正所谓“泰初有无,有无名,一之所起,有一而未形。物得以生,谓之德;未形者有分,且然无间,谓之命;留动而生物,物成生理,谓之形;形体保神,各有仪则,谓之性”,[2]309由于“道”的作用才氤氲化生了万物的形体性命,但是这种产生万物的“道”本身却是不可用理智去认识和言说的,故它是以“无”的形式出现。“合喙鸣,喙鸣合,与天地为合。其合缗缗,若愚若昏,是谓玄德,同乎大顺”,[2]309无论是“道”化生万物,还是万物禀受自“道”,都是种无言之言,都不可用理智去认知。这样一种若愚若昏的行为是同天地自然的活动相契合的。

在《知北游篇》中,庄子通过拟人化了的“知”向“无为”和黄帝求教如何得道的问题,表明了不能将作为宇宙大全的“道”作为认知思索的对象,否则只会与“道”相背离。“知谓无为曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?’三问而无为不答也,非不答,不知答也……黄帝曰：‘无思无虑始知道,无处无服始安道,无从无道始得道’”。[2]558知向三个人询问了如何得“道”的问题,“无为”不知答,“狂屈”答非所问,只有黄帝作出了正面回答。但是在庄子看来,能回答或者说能将对“道”把握变成对象式的追问,反而背离了“道”的原意。庄子借黄帝来说明,为何“道”不应成为思索对象的理由。“故曰：‘为道者日损,损之又损之,以至于无为,无为而无不为也。’今已为物也,欲复归根,不亦难乎!其易也,其唯大人乎”。[2]558指出了“知者不言,言者不知”,“道不可致,德不可至”。所以,“道”是无法用人智思虑和言辩来获得的,只有明白死生变化的道理而顺任无为,才是真正忘知之知的“真知”。“黄帝曰：‘彼其真是也,以其不知也;此其似之也,以其忘之也;予与若终不近也,以其知之也’”。[2]558可见,只有像“无为”那样以其不知,故其真是。是故,只有摒除那种西方主客二分式的反思性追问,而采取审美观照的方式与天地万物之根源的“道”相互沟通,才能获得忘知忘欲的“真知”。

正如冯友兰指出庄子中的“道”有两中意义：“照其一意义,所谓道,是指一切事物所由以生成者。照起另一意义,所谓道是指对于一切事物所由以生成者的知识。一切事物所由以生成者,是不可思议不可言说的。因为若思议言说之,则即加以一种性质,与之一名。但它是无名,不可以任何名名之。它既是如此,所以它是不可知的。所以对于道的知识,实则是无知之知。……无知之知就是最高的知识”。[4]760我们认为冯友兰此处的这种无知之知,在精神上同庄子所主张的“忘知之知”或“真知”是相契合的,虽然他使用的是“无知之知”而不是“忘知之知”。此“无知之知”却不同于本文首章的“无知”或者说是“懵懂未知”,因为后者指的是人类的认知能力还不足以对事物进行理性思维的抽象概括的智力懵懂状态。而冯友兰所说的“无知之知”并不是说人们缺乏对事物进行理性思维的认知能力,而是从形而上学角度强调了,作为万物根源的“道”是无法通过日常的理性逻辑思维把握到的,只有通过类似于审美体验才能获得。可见,冯友兰的这种提法,从另一个角度支持了本文的观点,即要达到“忘知之知”或他所说的“无知之知”,就必须得摒除掉人类的理性认知。是故,此“真知”取消了那种反映人智机心的认知论意义上的“知”,实现了对万物本根之“道”的复归与顺应,是一种以“道”的角度来对对象世界进行观照的“真知”。

[1]李泽厚.中国古代思想史论 [M].天津：天津社会科学出版社,2003：168.

[2]陈鼓应.庄子 [M].北京：中华书局,2006：246.

[3]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局,1984：357.

[4]冯友兰.贞元六书[M].上海：华东师范大学出版社,1996：751.

[5]徐复观.中国艺术精神[M].上海：华东师范大学出版社,2001：43.

wisdom of Tran scend ing Knowledge——Analysis of Zhuangzi’s"Pure Knowledge"

X IAO Yun-en
(College of Philosophy and Sociology,Beijing Normal University,Beijing 100875,China)

The discussion of"True"or truth in philosophy is generally attributed to the area of know ledge.Zhuangzi,the great thinker in Pre-Q in Dynasty in China,was skeptical to the cognitive sense of"knowing"with negative attitude.It does not follow that there is no thought of"true know ledge"at all in his philosophy.The"true know ledge"Zhuangzi advocated is not like a western cognitive sense of"knowing",but a great wisdom of abandoning know ledge.In his op inion,if people stand on their ow n limited point of view,then the view they formed can only be limited.Because they take the natural world as the opposed object regardless of their natural characters by the nature’s endless stream of power.That is why he believes that human beings can only reflect on the object in the world by the principle of the"Dao"to gain wisdom of transcending know ledge.

Zhuangzi;true know ledge;real"dao";wisdom of transcending know ledge

刘志新)

B223.5 文献标码：A

1672-9048(2010)03-0005-05

2010-03-28

肖云恩 (1978—),男,浙江温州人,博士研究生,主要从事艺术理论研究。