晚清“丁戊奇荒”中乡村义赈慈善组织的政治整合功能探究

2010-08-12赖祥周刘志鹏

南方农村 2014年5期

赖祥周+刘志鹏

摘要：政治整合是中国政治的核心命题。一般而言，政治整合主体是政府，但又不局限于政府。本文以“丁戊奇荒”中的乡村义赈慈善组织为例，探究民间慈善组织的政治整合功能。一方面，饥荒中猖獗的妇女买卖，瓦解着儒家伦理道德秩序。出于维护教化目的，义赈同人积极筹办妇女救赎事宜，实现文化价值的重塑和整合。另一方面，饥荒中西方的赈济活动和新闻舆论对国内赈济活动的批判，刺激了江南地方精英的民族主义反应，义赈同人积极开展跟踪救济与灾害救济活动，实现国家认同。

关键词：慈善组织；政治整合；晚清

中图分类号：D691 文献标志码：A 文章编号：1008-2697（2014）05-0069-07

一、问题的提出

政治整合是中国政治的核心命题。现有的政治整合理论研究，或者以宏观社会变迁为视角，或者从特定时期、特定区域的历史出发，或者以种族和族群以及民族与国家之关系为视野，或者从统一战线、党的执政能力出发，探究国家层面的政府及执政党如何实现政治整合功能。对于非政府组织的政治整合功能则较少涉及。

一般而言，政治整合的主体是政府，但又不局限于政府。因为政府不能解决经济社会发展运行中的所有问题。一个多元、多变的现代社会的良好运行，需要发挥诸如社会组织等非政府组织的政治整合功能。基于此，本文探讨非政府组织的政治整合功能。文章拟以晚清“丁戊奇荒”中的义赈慈善组织为案例，探究民间慈善组织如何实现政治整合功能。

1876年至1879年，一场特大的灾荒袭击了中国的华北地区：山西、河南、山东、直隶和陕西，并波及到苏北、皖北、陇东和川北等地，其持续时间之长、波及范围之广、灾害后果之重，为中外历史所罕见。时人称之为有清一代“二百三十余年来未见之凄惨、未闻之悲痛”，旅华的西人则将其看成中国有史以来的“第一大荒年”。其中尤以1877、1878年为最烈，这两年干支纪年分别为丁丑、戊寅，故史称“丁戊奇荒”。此次饥荒中，直隶受灾州县最高年份达69个，山东达82个，河南达88个，山西达82个，陕西达86个，足见此次受灾范围之广。而时间跨度则长达五年，可谓旷日持久。伴随久旱而至的是严重的饥荒和恐怖的社会后果。“丁戊奇荒”中，食物极端匮乏导致大量饥民死亡，妇女、儿童买卖猖獗，惨绝人寰的“人相食”现象层出不穷。政府“养民”失职，传统儒家家庭伦理与道德规范失效，社会治安混乱，社会严重失序。时至晚清，内忧外患深重，大清帝国的统治本已内外交困、危机四伏，而突如其来的灾荒更使政府力不从心、难以招架。面对灾荒，官员群体意见纷呈，使得政府救荒决策摇摆不定；有限的财政资源，使得政府在救灾支出方面捉襟见肘；衰败的荒政系统，使得政府无力应对亘古奇荒，其中的吏治腐败更是使得救荒现状雪上加霜。乡村士绅与义赈慈善组织在荒政和慈善事业方面的努力则恰好弥补了国家的不足，并在一定程度上成为了将社会聚集在传统政治秩序之下的中坚力量。这也是晚清义赈能够实现政治整合的制度背景。

二、政治整合的界定

政治整合是一个由政治系统理论、政治行为理论和政治文化理论交互衍生的概念，虽然这三大政治理论的代表人物伊斯顿、帕森斯和阿尔蒙德都没有直接使用政治整合这一概念，但他们的论述和分析框架却赋予启发。

政治整合曾是国际关系研究中的焦点之一。后来被学者引入国内政治研究，探究国家内部的政治整合问题。如新功能主义学派的创始人哈斯认为，“政治整合是一种规范的进程，在这一进程中使那些处于独特族群背景的政治行动者将其忠诚、期望和政治活动归属到一个新的中心，这个中心的机构拥有或要求拥有对在其以往实际的民族国家的管辖权。”[1]韦纳则认为政治整合是新兴国家政治发展进程的一部分，在这一历史进程中，最重要的整合问题包括：国家认同、领土控制、公共冲突处置规范的建立、统治者与被统治者之间关系的建立、组织个人以赴共同目标等等[2]。

具体到本文而言，文章主要探讨国家内部的政治整合问题，因此沿用韦纳的思路，将政治整合视为一种涉及广泛的政治现象，即政治主体通过一定方式减少政治体系各组成部分之间的矛盾冲突，达成一致运作的状态。质言之，政治整合就是指形成和维持政治共同体的过程与状态。它既是将政治系统内分化结构持续凝聚的过程，又是政治系统赢得合法性认同并协调运行的过程。一般而言，政治整合的主体是国家层面的政府。无论是从国际层面看还是从国家层面看，政府都是政治整合最重要的主体。因为它是价值、制度、组织的主要提供者。但对于一个地广人众的国家而言，即使是全能主义政府也不能解决经济社会发展中的所有问题，实现社会的政治整合。因此在政治体制显然不能有效应对所有社会冲突的情况下，需要借助利益集团、社会团体等非政府组织实现政治整合。故而，有必要探究非政府组织的政治整合功能。

鉴古知今，晚清义赈是第一次全国性的私人慈善活动，是近代中国慈善转型的关键一环。作为近代的民间慈善组织，晚清义赈何以能在政府之外实现政治整合？又是如何实现政治整合功能的？民间慈善组织的发展及整合功能的发挥对转型国家的政治有何影响？特别是对政府的政治合法性资源经营及国家-社会良好关系构建又有何意义？这些问题都值得我们探究。本文拟通过灾妇救赎、灾孩救济等义赈活动，检视晚清义赈在价值整合、国家整合及精英-大众整合方面所起到的功效。

三、义赈组织政治整合功能检视

（一）灾妇救赎：道德经济与文化认同

价值整合（Value Integration）指维持社会秩序所需的最低限度的价值共识。这些价值共识既包括平等和正义等终极价值，也包括共享的历史、英雄、象征符号，还包含实现目标或解决冲突的制度与程序等。换言之，价值整合主要涉及价值共识与文化认同问题。

1.文化国家与儒家道德标准

晚清是前现代国家，在很多学者看来只是一个文化意义上的国家。清华大学史学家雷海宗先生亦认为：“二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区”[3]。从某种意义上看，晚清中国是一个文化意义上的国家。endprint

中国不仅是文化之国，而且这文化之国的道德氛围浓重。正如梁漱溟先生所言，“融国家于社会人伦之中，纳政治于礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实”[4]。因此，道德礼教伦常在中国的政治统治中有特殊的意义。

在中国的道德礼教伦常中，自孔孟特别是汉代罢黜百家独尊儒术以来，儒家纲常逐渐占据文化制高点，成为民众道德判断的标准。正所谓中国“两千年无思想，非无思想也，以孔子的思想为思想；两千年无是非，非无是非也，以孔子的是非为是非”（明·李卓吾语）。因此，儒家的纲常成为教化的根本，以至于时人在探究“丁戊奇荒”何以降临时，将饥荒的爆发归结于人们对儒家基本道德准则的忽视。

在儒家的纲常礼教的中，妇女处于相对弱势的地位，所谓“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”，一个女人只有在生下并养活至少一个孝顺的儿子的前提下，才能逐渐增强自身在家庭中的话语权和影响力。所谓“媳妇熬成婆”，年龄和世代决定着妇女对家庭资源分配的影响。正如阿玛蒂亚·森的研究所示：“当形势清楚的看到，饥饿重压之下的平均分配将会带来整个家庭的灭亡，其中的哪些成员有可能或多或少地被扔出生命之舟”。[5]显而易见，当家庭面临的饥荒迫使家庭成员必须作出决定（谁首先被扔出生命之舟）时，根据儒家道德体系的标准，年轻的女儿和新来的媳妇将处于弱势地位，而年迈的母亲和成年的儿子则处于强势地位。这从广为流传的《二十四孝》“郭巨埋儿天赐金”的道德剧本和饥荒中普遍存在的妇女买卖市场得到验证。“郭巨埋儿天赐金”的道德剧本彰显了儒家家庭伦理对饥荒道德的反应，而饥荒中出现的妇女买卖则昭示着传统家庭结构的解体和道德秩序的崩溃。

2.妇女买卖与道德经济

儒家的家庭规则使妇女在饥荒中处于不利的境地，因而她们极有可能最早被扔出生命之舟。这在地方志、《申报》和传教士李提摩太的日记以及江南义赈绅士的《河南奇荒铁泪图》中均有记载。当家庭其他成员相继死亡或流散之后，甚至出现了妇女的自我鬻卖。

显而易见，在灾荒面前，“饿死事小，失节事大”的传统礼法荡然无存。在传统道德秩序的守门人看来，饥饿的妇女选择出卖自身而不是守节饿死，显然是对家庭和传统道德秩序的背离。这些人在获得市场价值的同时丧失了所有的道德价值。而妇女买卖市场的存在，根源于晚清中国婚姻市场的不平衡。正如曼素恩所言，“在帝国晚期，杀女婴行为、对于女性再婚的劝阻、以及许多精英男士在拥有合法妻子的同时纳妾的强烈要求，意味着中国存在适婚妇女的周期性短缺。这种对新娘永不满足的需求创造了一个女性市场，并在艰难时期扩张”[6]。女性市场的存在意味着妇女具有潜在的市场价值。

换言之，华北的饥荒颠覆了中国传统的家庭道德模式，并在某种程度以市场经济取代传统家庭中的道德经济。在当地的知识分子看来，那些利用自身市场价值，通过允许家庭成员出售她们或卖身来换取食物的妇女，丧失了所有道德价值。而选择守节自杀或饿死的年轻妇女，在死后被赋予巨大的道德价值，写入地方志中成为教化的典型。所谓“节烈妇再一世转生官宦，无耻妇名留世遗臭万年”[7]，道德秩序的守护者强烈贬低在饥荒中为存活而放弃贞洁的妇女，因为她们的行为明显威胁着儒家的家庭规则和道德秩序。

3.灾妇救赎与文化认同

出于对儒家文化的认同，出于对儒家伦理道德的维护，义赈同人开始了灾妇救赎活动。他们曾多次表示救济灾妇的出发点是贞洁问题，谢家福正是在听闻青州妇女买卖后，才禀请青州知府查禁鬻卖灾妇之事[8]。金福曾亦认为“代赎之举，以保全名节、维持风化为先”[9]，而义赈士绅卫家寿等有鉴于“每到歇店，必有大小妓女争向前来。始自十二三岁，继及十七八岁，百般卖笑，口音交杂秦晋直豫，闻之深堪痛恨”[10]而拟设全姻局，希冀拯救这些弱女子于水火，以顾惜名节，保全婚姻。《申报》亦发表评论，指出妇女买卖的流弊。由此观之，无论是义赈同人还是社会舆论，对于饥荒中妇女买卖，都深感忧虑。因为妇女买卖的存在，破坏了人们对于儒家家庭伦理秩序的美好想象，也消解着公众对于妇女贞洁的价值共识。

总体而言，河南灾妇买卖情况较为严重，因此河南成为义赈同人收赎灾妇的重点。1878年7月，义赈领袖谢家福对收赎灾妇事宜作出统一筹划，并拟定了《豫省代赎妇女章程》，章程详细规定了代赎妇女的经理人员、设局救赎的地点选择、对于拐犯的处理、妇女加赈、代赎定价、收领保结、安插得所、邻境招集等事宜。在此谋划的基础上，义赈同人金福曾以“豫赈代赎局”的名义在河南多地开展被灾妇女救赎事宜。此次代赎妇女行动范围广泛，在开封、怀庆、新绳、归德、周家口等处皆设有收赎局，在未专门设妇女收赎局的河南各处赈局中亦专门分派或委派人手办理此项事务[11]。与此同时，为阻止拐犯从遭灾邻省携带灾妇南下，义赈领袖严保之等人在江苏境内的交通要道清江设立代赎局。卫家寿等人在河南主要从事幼妓收赎事宜，并在赎身基础上着手安排幼妓的留养、招领、给配等事项。截至妇女收赎局撤局时止，仅金福曾一处便支出收赎规银11900余两，救助灾妇上千名[12]。

值得一提的是义赈同人在自行代赎灾妇之外，还积极禀请地方官府予以协助，并督促官方加大对灾妇的救济力度[13]。由于妇女买卖迁延数省，故需要各方协力合作救济。在江南义赈同人发出禀请之后不久，豫抚便专门出示晓谕严禁妇女买卖，悉数查拿贩运灾妇之犯。苏抚和漕运总督亦分别发布《收赎妇女告示》和《赎遣被灾童妇告示》。正是在这种官绅合作中，妇女救赎事宜得到扩大和完善。从此以后，灾妇救赎成为办理赈务的一项重要内容，在历次灾荒赈济中不断重演。

显然，饥荒中的妇女救赎一定程度上消解了儒家道德伦理危机，维护了人们对儒家文化规则的美好想象。同时也为今后的社会秩序重建和政治教化打下了坚实的基础。因为借此可以向后人揭示：饥荒的蹂躏并没有完全彻底破坏儒家伦理和文化规范。

（二）灾孩救济：民族主义与国家认同endprint

国家整合（National Integration）指将在文化性或社会性上多元分散的群体统合到单一的领土范围内，形成国家认同的过程。其本质在于国家认同的形成，其关键在于民族意识的觉醒和国民意识的形成。从这个意义上看，国家整合在于创造一种民族意识或国民意识，这种民族意识或国民意识能削弱或消除狭隘的地方忠诚。

1.文化主义和民族主义

晚清是文化意义上的国家，正如沈艾娣所言：“在大多数皇帝眼中，帝国不是一个国家，而就是国家本身，不是一种文化，而就是文化本身”[14]，“传统中国社会中心文化的美梦认为，中国是世界文明的中心，是可以恰当生活的唯一地点，并拥有全部的仁慈”[15]。根据这种文化主义的解释，在大部分官员和知识分子看来，这场饥荒是对王朝统治的一场挑战，但却不能因此让中国在其他国家面前蒙羞，或者质疑中国作为文明中心或文明化身的地位。

然而，饥荒中猖獗的妇女买卖深深地刺痛了江南地方精英的神经。因为在西方人头脑中，“女性状况成为了表现亚洲人无可救赎野蛮性的明显标志”，“在饥荒中出售妇女根源于中国黑暗的妇女观，因此显示了中国文化和社会的一种严重缺陷”[16]。出于避免国家蒙羞和维护文明中心地位之目的，江南地方精英积极赈济灾民并救赎被卖妇女，从而开启了约瑟夫·列文森所谓的从“文化主义到民族主义的转变”，这种现代民族主义，“在1860年代开始到达中国，它既强调了国家间竞争的观念，又拒绝了先前构成中国意识中的许多东西”[17]。

饥荒中的妇女贸易使江南地方精英确信：这场饥荒不仅仅威胁了儒家道德秩序或清王朝的统治，更是一场国家危机、文明危机。不仅华北的饥民需要救助，处于列强围困的中国也需要援助。中国需要通过赈济灾民来回击列强的否定，来捍卫文明的地位。

2.西方的救济行动与舆论对中国赈济的批判

当丁戊奇荒爆发以后，在华的西方传教士积极展开赈济行动。在山东传教的李提摩太最先了解灾情并行动。据李提摩太回忆，他于1875年初在青州府一带传教并获得了稳定的据点，1876年7月初，在目睹灾情日益严重的情况下，他开始自行赈济灾民。是月底，他把募捐的范围扩大到寓居烟台的西方人士。1876年夏，他又把山东的灾情和自己的赈济活动告知寓沪的西人。信息公开后，许多西方人士踊跃加入捐助行列，从而使他有能力建立5个收养灾孩的孤儿院[18]。在此期间，西方人士进行力量整合，不少通商口岸的西人建立了赈灾委员会。其中以英国驻烟台领事哲美森（George Jamieson）在烟台发起的赈灾委员会和寓沪西人组成的山东赈灾委员会影响最大[19]。

西人赈济行动的消息，随着《申报》的披露而在江南社会流传。但疲于应付难民潮的江南地方精英对此反应平平。当饥荒在1877年恶化的时候，《申报》编辑反复呼吁民族自豪感，试图激发中国的绅富参与到赈灾工作中来。1877年4月5日，《申报》发表社论，在赞扬西人行动的同时试图激励中国人士起而效尤。文章指出，西人办赈的长处在于以实心行实事，故而散赈中集资容易，散赈中公私分明、贪腐较少。相较而言，中国的赈济存在官僚主义的反应迟缓、筹赈散赈困难等诸多弊端，特别是散赈中的贪腐现象严重。文章最后得出结论：“有此二难，无怪乎让美于西人，而自华商劝赈以来至今日而不如西人办理之善也。……或竟将所捐银两托西人代赈，则尤为得计”[20]。

客观而言，《申报》的社论可谓一针见血，犀利的批评了中国赈济特别是官赈中存在的诸多弊端。

3.国家认同与灾孩救济

与有西方背景的《申报》对西人赈济赞赏推崇有佳不同，无论是清朝政府还是地方精英对于西方的行动都是疑拒有加。

河南学政瞿鸿禨闻知西人散赈后，立即奏称“其势虽在情理之中，而其居心则险不可测。彼盖知近畿等省灾苦甚深，民多愁困，乘间而为收拾人心之计，且得窥我虚实，肆其诛求以逞志于我也”[21]。山西巡抚曾国荃亦认为外人赈灾是“盗窃中国人之心”，并对来晋赈济的李提摩太等人多方阻难[22]。

义赈领袖谢家福在得知西人东赈后，产生强烈的抵触情绪。认为“西人之赈给东齐也，阳居救灾恤邻之名，阴售收拾人心之术。窃恐民心外属，异教横恣，为中国之大患。是非裒集巨款，跟踪济赈，终无以杜外人之觊觎，固中国之藩篱”。[23]这种与西方竞争的意识，贯穿了谢氏的一生，以至于晚年，他仍称“生平最恨人称善长，并请善安。区区心中但为中国保自主之权，无所谓善事也。”[24]

这种与西方竞争的意识，在江南地区得到了广泛共鸣。苏州士绅袁遂曾致信谢家福言，“山东灾民中之婴孩，前阅《申报》，西人欲领养，……因思彼处婴孩无以存活者不知凡几，倘能收养一名，即免饥死一名，即少入教一名，功德尤大，关系亦不小”[25]。江南当地的绅商亦认为“小孩饿死尚小，为天主教诱去，则大不可，能否引之出堂，亦宜酌量，事且甚好”[26]。时人之所以厌恶西方传教士，与1870年的天津教案有着某种内在的关联。当1877年6月22日谢家福造访上海士绅以募集善款时，巧遇座中有位为教堂筹费之人，言说“耶稣教不比天主教”，闻言后，谢家福当即进行了有力驳斥。

正是这种与西方竞争的意识，促成了谢家福等江南义赈人士的灾孩救济行动。“弟之此行为敌夷，不为赈济。赈济则以存人心，当念亲亲仁民之意，敌夷则惟知大义，虽捐麋踵顶，有所不辞[27]。”

在谢家福等人的积极谋划下，李金镛等人在赶赴山东青州后，随即在“郡城设立两局，一曰抚教，一曰留养。抚教者，就其资质之高下，分别教以读书习艺；留养者，收养残疾及生病之婴孩，延医生以疗其疾，给衣食以赡其身，一俟病退力强，再送抚教局习业。”[28]此后，谢家福等人到达青州，制定了细致的《抚教留养局章程》，对收养原则、教养方式、管理办法等做了详细的规定。

东赈期间，抚教留养局共收灾孩1400余名，用去经费5000余串。东赈结束后，抚教留养局仍存小孩600左右，两位南绅答应“驻青三年”专门办理难孩抚养事务。豫赈期间，义赈同人仿青州之制办理难孩救济事宜。在怀庆府，义赈同人赵崧甫和谈任之创议设立慈幼局。该局先后收灾孩不下2300名，用去规银8900两，钱7200串以上[29]。这种“养必以教”的灾孩救济模式，在此后灾荒救济中沿用。endprint

综上所述，饥荒带来的危机，引导江南地方精英关注在遥远的华北那些忍饥挨饿的陌生人。饥荒中的妇女买卖和西方赈济行动，刺激江南地方精英超越地方性的藩篱而采取民族性的眼光对待饥荒中的胞民，从而开启了地方精英从文化主义向民族主义的过渡。美国历史学家芮玛丽（MaryC.Wright）曾将20世纪初年中国社会所出现的一系列新事物，归结于民族主义的勃兴，认为民族主义乃是中国近代革命运动的最强大的推动力[30]。而民族主义的勃兴与19世纪70年代的饥荒存在着勾连。一方面，饥荒催生了江南地方精英的民族主义反应。传教士领导的西人赈济被《申报》广泛报道，而中国的赈济活动却被时人所诟病，为舆论所抨击，《申报》更是一针见血的指出了中国赈济的弊端。这深深刺激了江南地方精英，他们希望借赈济活动来激发国人的民族自豪感。因此，灾荒赈济不仅是与西人开展的物质竞争，更伴随着“一种精神层面上的对抗”。另一方面，饥荒催生了江南地方精英的国家认同。华北饥荒发生之时，江南地区刚从太平天国的动乱中恢复重建。动乱中社会失序的可怕记忆并未消除，而饥荒本身存在动乱失序的潜能。对于社会失序的恐惧促使江南地方精英积极行动，认同国家并协同国家赈济灾民。

四、结论

政治整合是一个复合概念，它包含了价值整合、国家整合、精英-大众整合行为等多个层面。晚清中国是一个文化意义上的国家。在这个文化之国，儒家的道德纲常礼教占据着支配地位。在儒家的纲常礼教中，妇女处于不利的境地，特别是当饥荒来临之时，妇女将首先被抛出生命之舟。因为女性具有较高的市场价值，而这又根源于晚清婚姻的不平衡性和男女性别比例的失调。灾荒的来临扩大了这种潜在的妇女市场。在传统秩序的守护者看来，饥荒中猖獗的妇女买卖，意味着儒家伦理道德秩序存在瓦解的可能。出于对传统儒家伦理道德秩序瓦解的恐惧和维护道德教化的目的，江南义赈同人积极筹办妇女救赎事宜，以维护道德的纯洁和既定的社会秩序。

在西方人看来，饥荒中的妇女买卖根源于中国文化的缺陷和社会的野蛮。对于传统文化守护者的江南地方精英而言，这无疑是一种侮辱。这种文化的侮辱，催生了江南地方精英的国家危机意识，也刺激了江南地方精英从文化主义向民族主义的过度。从这个意义看，灾孩救济行为是江南地方精英对西方赈济活动与舆论批评活动的民族主义反应。义赈同人的赈济活动，不仅是与西人开展的物质竞争，更是一场精神层面上的对抗。在这场对抗中，地方精英期望通过赈济活动来激发民众的民族自豪感，以维护大清王朝的文明地位和民众认同。

综观“丁戊奇荒”中的义赈活动，我们发现义赈组织在价值整合、国家整合方面取得了显著功效。一方面，晚清义赈维护了儒家道德的纯洁和伦理秩序的稳定，在一定程度上实现了文化价值的重塑和整合。另外一方面，晚清义赈激发了民族主义的国家认同，在一定程度上实现国家整合。

参考文献：

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