周敦颐《太极图说》的政治哲学解读

孙晓春 赵荣华



周敦颐《太极图说》的政治哲学解读

孙晓春 赵荣华

《太极图说》是两宋理学的奠基性著作，在儒家伦理政治学说的哲理化过程中具有里程碑的意义，它标志着儒家对于伦理问题的关注与道家形而上学思想方法在更高的水平上实现了结合。《太极图说》对于终极原因的追问体现了思想家对于普遍必然性的关注。它使得思想家在作为世界本原的“道”与人类社会政治生活必须遵循的道德法则之间，建立起了逻辑上的联系，也使得思想家在更抽象的水平上理解社会政治生活成为可能。

太极图说； 周敦颐； 政治哲学； 道

周敦颐是宋代理学的开山鼻祖，《宋史·道学传》叙述理学产生的历史说：“道学之名，古无是也……两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理命于天而性诸人者，了若指掌。”①《宋史·道学传》，钦定四库全书荟要本，沈阳：辽海出版社，2000年影印本，第50卷第534页。周敦颐传世的著作有《太极图说》与《通书》两种，而《太极图说》则是集中反映周敦颐思想方式的著作，因此，《太极图说》一直被看作是两宋理学的奠基性著作。近代以来有关《太极图说》与周敦颐思想的研究中，人们大多从本体论的意义上理解《太极图说》，但对《太极图说》的政治哲学内涵却极少关注。实际上，从春秋战国时期至于两宋，中国传统政治思想经历了漫长的哲理化过程，而周敦颐的《太极图说》恰恰是这一过程得以实现的至关重要的环节。本文试图结合中国传统政治思想的逻辑化过程，从《太极图说》的思想、学术渊源入手，就《太极图说》的政治哲学内涵及其在中国政治思想史上的地位和影响等问题，提出自己的看法，以就教于读者。

一、《太极图说》的思想来源

关于周敦颐的著述，其好友潘兴嗣在其为周敦颐做的《墓志铭》中说，周氏“善谈名理，深于易学，作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇，诗十卷”，②潘兴嗣：《仙居县太君墓志铭》，《元公周先生濂溪集》卷八，长沙：岳麓书社，2006年，第136页。但是，传世的周敦颐的著作却只有《太极图说》和《通书》两种，南宋朱熹说，他曾经见到过洪景庐编修的《国史》，在这部《国史》的周敦颐本传中“尽载《太极说》及《通书》”。于是，对于周敦颐的著作便有了诸多说法，而各种说法的歧异又因于对潘志的不同解读。一种意见以为，潘志所说的周氏著述是《太极图》、《易说》、《易通》三种，其中《易说》失传，而《易通》便是后来的《通书》，南宋朱熹便持此说。③朱熹在《通书后序》中说：“(周氏)所著之书，又多放失。独此一篇，本号《易通》，与《太极图说》并出程氏，以传于世。”《元公周先生濂溪先集》卷四，长沙：岳麓书社，2006年，第71页。在另一处，朱熹又说：“潘公所谓《易通》，疑即《通书》。而《易说》独不可见。”参见《〈太极图说〉、〈通书〉后序》，《元公周先生濂溪先集》卷四，长沙：岳麓书社，2006年，第73页。冯友兰先生在其所著《中国哲学史新编》中则以为，“潘《志》不提《通书》，是因为本来没有《通书》，朱熹编周敦颐著作，有《通书》而无《易说》、《易通》，是因为当时二书已经混为一书，成为《通书》。”*冯友兰：《中国哲学史新编》第五册，北京：人民出版社，1988年，第54页。另一种意见则把潘《志》读为“作《太极图易说》、《易通》数十篇”，以为潘志中所说的《太极图》与《易说》实为一种，即传世之《太极图说》，按照这一说法，周敦颐的著作便从来不曾散失过。*说见曹树明、田智忠：《〈太极图〉与〈太极图说〉之五行说比较研究》，《周易研究》2003年第4期。作者在该文中说：“前人多已指出，周的好友潘兴嗣所做的《濂溪先生墓志铭》更应该是被读为‘……作《太极图易说》、《易通》数十篇……’，而不是‘……作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇……’，即它恰好说明周只是写了《太极图易说》(即《太极图说》)、《易通》(即《通书》)两书，而不是像朱熹、李申先生所说的那样是《太极图》、《易说》、《易通》三书”。从行文看，其说似有所本，但并未注明原始出处。另外，李禹阶在《〈太极图·易说〉的理学本体论意义》(《重庆师范学院学报(哲学社会科学版)》2002年第4期)也把《太极图说》与《易说》看作是同一篇作品。笔者认为，后一种说法可能是对潘《志》的误读，因为据朱熹的学生度正的记述，“先生(指朱熹)语及周子在吾乡时，遂宁傅耆伯成从之游，其后尝以《姤说》、《同人说》寄之，”*度正：《书文集目录后》，《元公周先生濂溪集》卷八，长沙：岳麓书社，2006年，第142页。《宋元学案·濂溪学案》附录载云濠案语引《濂溪志》：“山阳度氏曰：伯成从周子游，尝有书谢其所寄《姤说》。在永州又谢其所寄改定《同人说》。”*黄宗羲、黄祖望：《宋元学案·濂溪学案》，北京：中华书局，1986年，第一册第528页。度正所说的《姤说》和《同人说》，当即《易说》的一部分，这是周敦颐在《太极图说》之外著有《易说》的明证。我们似乎可以这样推断：《太极图说》是理解《周易》的总纲，而《易说》则是对《周易》六十四卦的分别解释，二者应该不是同一部作品。

《元公周先生濂溪集》所载的《太极图说》实际由两部分组成，前一部分是一幅《太极图》，随后是周敦颐对于《太极图》的文字解说。关于《太极图》的来源，宋时便有两种说法，一种说法以为此图为周敦颐“自得之妙”，南宋张栻说：“《太极图》乃濂溪自得之妙，盖以手授二程先生者”，*张栻：《南轩太极图解序》，《元公周先生濂溪集》卷二，长沙：岳麓书社，2006年，第9页。朱熹也力持此说；一说以为《太极图》源自于道家或者道教，“濂溪传《太极图》于穆修，修之学出于陈抟”，张栻的《南轩太极图解序》也引述了这一说法，陆九渊在写给朱熹的信中也曾就《太极图说》辩难说：“朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷(即陈抟)，其必有考。希夷之学，老氏之学也。”*陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第24页。

不容否认，在先秦两汉以来的儒家思想传统中，根本无法找到与《太极图》相关的思想线索，所以，陆九渊等人以《太极图》源自于道家的说法是有道理的。不过，即使周氏《太极图》确实本于道家，其内容却不可能是完全抄自道家，其中必然加入了周敦颐自己的理解。据载，与周敦颐同时代的邵雍也精于《易》学，其《易》学渊源也同样可以上溯至陈抟，《宋元学案·百源学案》附录载程氏所描述的“图数之学”传递谱系是由陈抟传至种放、种放传给穆修、穆修传于李之才，李之才授于邵雍，*黄宗羲、黄祖望：《宋元学案·百源学案》，北京：中华书局，1986年，第一册第465页。黄百家案语也如此说。*黄宗羲、黄祖望：《宋元学案·百源学案》，第一册第367页。如果此说不诬，周氏《太极图》与邵氏《先天卦位图》当同出一源，但只要稍加比较便不难看出，二者之间的差别十分明显。周氏《太极图》中的阴静、阳动、五行顺化等内容为邵图所没有，而邵图中的太阳、少阳、太阴、少阴四象以及八卦方位、六十四卦方位等内容也不见于周氏《太极图》。这足以说明，无论《太极图》渊源何在，我们今天所看到的《太极图》一定是周敦颐修改过并且加入了自己的理解的作品，甚至也不排除其中还有朱熹在整理周敦颐文集时加以改动的成份。*朱熹在《答胡广仲书》中说：“旧传图说，皆有谬误。幸而失于此者，犹或有存于彼，是以向来得以参互考证，改而正之。凡所更改，皆有据依。”(《元公周先生濂溪先集》卷四，长沙：岳麓书社2006年，第17页)可证朱熹很有可能根据他之所见以及对周敦颐思想本意的理解，对《太极图》做了某种修改。也就是说，尽管《太极图》渊源有自，但周敦颐加入自己的理解以后，便具有了新的意义，它已经不再是道家或者道教的表达符号，而是周敦颐所理解到的宇宙图式。

周敦颐的《太极图说》是一部阐发《太极图》意义的作品，它所表达的是以传统儒家的经典《周易》为基本内核的理解世界的方式。如前所述，由于《太极图》的来源等原因所决定，《太极图说》也不可避免地吸收了儒家以外的思想成份，其中，道家与阴阳家的影响更为明显。

首先，周敦颐对于世界本原的理解更接近于道家。关于世界的本原，中国古代思想家存在着“有”与“无”两种不同的认识。大抵儒家认为世界的本原是“有”，即把世界的本原理解为某种实体，《周易·系辞上》说：“易有太极，是生两仪”，据历代注家的说法，这个“太极”就是“太初”或者”太一”，指的是“天地未分之前元气混而为一”*《周易·系辞上》孔疏。的状态，尽管《易传》的作者也曾说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，但通过《系辞传》全文来推敲，这个“形而上之道”的基本属性仍然是“有”。与先秦儒家不同，道家则认为世界的本原是“无”，即所谓“天下万物生于有，有生于无”。*《老子》第四十章。据朱熹说，《太极图说》在宋代便有两种版本，其差别主要在于首句文字不同，朱氏所见的《国史》周敦颐本传所录的《太极图说》首句是“自无极而为太极”，而他所见周氏原本却是“无极而太极”。*朱熹：《记国史濂溪传后》，载《元公周先生濂溪先集》卷四，长沙：岳麓书社，2006年，第140页。用朱熹自己的话说，他所以坚持改回周氏原本，是要避免把“太极”误解为一物。其实，朱熹的主观用意是要掩盖《太极图说》模仿道家思想方式的痕迹，因为一旦“太极”上面有了一个“无极”，这个宇宙生成模式与老子所说的“道生一，一生二，二生三，三生万物”便没有了任何差别。可在事实上，即使如朱熹所主张的那样，去掉了“自、为”两字，事实上也无法割断《太极图说》与道家思想的内在关联。这是因为，即使是“无极而太极”，这个太极的属性也仍然是无。它已经不是《周易·系辞传》中那种本质属性为“有”的“太极”。如此看来，陆九渊所说的“无极而太极”同于“老氏宗旨”可能更近于事实。*《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第24页。

其次，在道家思想成份以外，周敦颐的《太极图说》也含有五行家的思想成份。五行家与儒家思想的融合从很早的时候便开始了，西汉董仲舒以“天人合一”为主旨的思想学说便含有五行家的思想成份。不过，就思想源头而言，先秦儒家绝少谈及五行，《周易·系辞传》也只是说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四像生八卦”，其中绝无由阴阳而生五行的内容。与周敦颐同时代的邵雍，据载其《易》学也同样受自道家，但其所描述的宇宙生成模式也不过在“太极生两仪”之前加上了“道生一”这一环节，其它仍祖述《系辞传》的说法。可见，宋初研习《易》学的思想家中，把太极、阴阳与五行联系在一起的现象并不普遍。但是，周敦颐的《太极图说》却加入了五行的内容，“无极而太极。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。”*周敦颐：《太极图说》，载《元公周先生濂溪先集》卷四，长沙：岳麓书社，2006年，第7页。显然这是周敦颐自己对《周易》进行理解的结果，而这种思想成份显然属于五行家言。

周敦颐借用道家的思想方式来理解《周易》，在中国古代社会的历史环境下，自然会招来各种各样的非议。不仅陆九渊兄弟以为：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为，”或者“是其学未成时所作”，*《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第22页。清初学者黄百家也认为《太极图说》不及《通书》“纯粹”。这些说法显然过多地强调了学术流派之间的歧异。其实，中国传统政治思想是在不同流派、观点的相互交锋与融合的过程中发展的，如果一味追求所谓的“纯正”，其结果只能是思想的僵化。在这一意义上说，《太极图说》的出现恰恰是中国传统思想发展的必然结果。

关于周敦颐传世的两篇作品《太极图说》与《通书》的关系，朱熹说：“盖先生之学，其妙具于太极一图。《通书》之指，皆发此图之蕴，”*朱熹：《太极图通书后序》，载《元公周先生濂溪集》卷四，第73页。朱熹的学生度正也说：“周子之学，根极至理，在于太极一图；”“而充之以修身齐家治国平天下，则在通书。”*度正：《书文集目录后》，载《元公周先生濂溪集》卷八，第142页。简言之，按照朱熹、度正的理解，二者的关系是《太极图说》为纲而《通书》为目，《太极图说》为主而《通书》为次。不过，近年来也有人以为，《太极图说》与《通书》的关系不像朱熹所说那样，而应该是相反，是用《太极图说》中“无极而太极”的宇宙生成论来论证《通书》以诚为核心的“人性本体论”*刘宗贤：《周敦颐的理学思想及其在宋明理学中的地位》，《齐鲁学刊》1996年第5期。，这似乎是一个误会。

在表面上看，《通书》确实是一部以修身、治国、礼义为主题的著作，但仔细考察便不难发现，周敦颐思考这些问题的基本方法却源自《太极图说》，可以说，《太极图说》对于周敦颐全部政治思想的重要性在于它提供了一种思考问题的方式，而《通书》则是遵循这种方式对于某些具体问题的深层理解。如果没有了《通书》，《太极图说》的“无极而太极”便成了无谓的虚语，反之，离开了《太极图说》，《通书》就变成了简单的道德说教。如此，所谓二者“实相表里”的说法当是不易之论。

二、《太极图说》与儒家伦理政治学说的哲理化进程

中国传统政治思想形成于春秋战国之际，这与古希腊政治哲学产生的时间大体相当。亚里士多德在 《形而上学》一书中所说，希腊哲学从苏格拉底时便开始了伦理学转向，苏格拉底很少关注自然问题而是更多地关注伦理问题，试图“在这些伦理问题中寻求普遍性，并且第一个把思想专注于定义上”。*亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海：上海世纪出版集团，2005年，第32页。所谓在伦理问题中寻求普遍性，也就是用形而上学的思想方式去思考伦理问题，这是古希腊政治思想逻辑化进程基本完成的重要标志。古希腊政治思想哲理化过程的完成，在很大程度上得益于数理科学的相对发展。*关于这一问题，请参见拙作：《古代中国与希腊政治思想发生时期的文化背景与前思想资源》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2005年第4期。由于文化背景的差异,形而上学的思想方式在中国古代社会并不像希腊那样发达。虽然道家学派的创始人老子也致力于追问世界的终极原因，并且提出了一个“道”的概念，但是，老子却很少关注现实生活中的伦理问题。春秋战国时期的儒家虽然关注现实生活中的伦理问题，可是，他们思考伦理问题的基本方法不是逻辑演绎，而是更多地诉诸于直接经验，他们对伦理原则的理解更多地是通过社会生活中的具体事实的解读实现的。虽然先秦儒家的经典著作《周易》也含有形而上学的思想方式，但从先秦儒家的代表人物孔子、孟子以及荀子的思想实际来看，《周易》的形而上学思维显然没有与儒家学派的伦理关注结合在一起。形上思维与思想家对于伦理问题的关注相分离，是中国政治思想发生时期的显著特征，这使得春秋战国时期的思想家不能像希腊哲学家那样，在更抽象的水平上理解社会政治生活。这也决定了儒家伦理政治学说必然经历一个漫长的哲理化过程。

在更抽象的水平上理解社会政治生活，是思想家无可逃脱的历史责任。对于中国古代思想家来说，虽然他们未必意识到这一责任，但他们总是要自觉不自觉地面对这样一些问题：什么样的政治才是好的政治，人们应该拥有什么样的社会生活等等，思想家要对这些问题做出回答，就必须建立一个价值判断的尺度，而这一尺度只能是思想家在自己的思维过程中获得的。在思想家认识和理解社会政治生活的过程中，他们在自己的观念世界里建立了什么样的价值尺度，也就会倡导什么样的道德法则，在这一意义上，思想家所倡导的道德法则只不过是他们所理解到的法则，它在本质上也是思想家主观思维的产品。

先秦儒家在讨论伦理问题的时候，也认识到了作为道德法则的“道”的重要性，他们也倾向于用“道”作为价值判断的尺度，如孔子曾经反复说过“天下有道”、“天下无道”，可是，由于形上思维的相对不发达，先秦儒家并不像希腊哲学家那样，首先为道的概念下一个定义，进而以逻辑的方式来说明什么是优良的政治生活。先秦儒家所理解到的“道”，不是希腊哲学家所说的“逻格斯”或“理念”，而是先王留下来的历史经验，即所谓“先王之道”， “先王之道，仁之隆也，比中而行之……道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”*《荀子·儒效》，诸子集成本，北京：中华书局，1954年排印本，第二册第77页。他们所构想的理想社会的政治生活，在某种程度上只不过是某些历史片断的摹本。于是，便有了孟子的“言必称尧舜”和荀子“道不过三代，法不贰后王”*《荀子·王制》，诸子集成本，北京：中华书局，1954年排印本，第二册第101页。的思想主张，结果，传统思想家对于理想社会的追求愈是强烈，其复古的思想倾向也愈是浓重，这成为传统儒家无法摆脱的认识局限。

两汉以后中国传统政治思想的哲理化过程，是中国历史上最为重要的两种思想传统，儒、道两种思想逐渐合流的过程，确实地说，是儒家的伦理关注与道家的形上学思想方式相结合的过程。如前所述，先秦儒家虽然关注伦理问题，但却缺少形而上的思维和对终极原因的追问，即使《周易》的作者对于 “形而上”之道和“形而下”之器做了某种判别，但是，其“一阴一阳之谓道”的说法也恰可说明，《周易·系辞》所说的“道”仍然是由阴阳二气构成的具体的存在物。如果说《系辞传》所说的“道”便是世界的终极原因的话，同时这个“道”又是由物质意义上的“气”构成的，它又决定着其他同样具有物质属性的万物的本质，那么，正如亚里士多德在《形而上学》中讨论他以前的哲学家的观点时所说的那样，这种理解在逻辑上就是物质决定了物质的属性。先秦两汉儒家事实上便处于这种逻辑困境之中。

合规律性与合目的性是人类社会生活的本质，通过理解和把握客观世界的规律，从而拥有对的或者正当的社会生活，对于每个历史时代的人们来说都是有意义的事情。正是由于这一原因，在东西方思想史上，世界所以为此世界的终极原因究竟是什么，便成为思想家共同关注的问题，在古代思想家的认识中，那种决定世界所以为此世界的原因便是万物所由来并所由去的本原，它决定着万物的属性，因此也就是万物运行乃至于人类社会生活必须遵循的规律和法则。所以，思想家在怎样的水平上理解了“道”，最终必然归结为思想家对于应该的政治生活的理解。

然而，由于注重历史经验的思想方式所致，先秦两汉儒家显然无法对于“道”做出更抽象的理解。在这一方面，道家的形而上学思想方法恰恰可以补充儒家伦理政治学说的不足。

儒、道合流的一个重要标志是魏晋时期的玄学思潮。玄学家在融通《周易》、《老子》的形而上学思维的基础上，对现实生活中的伦理原则进行思考，探索“名教”与“自然”的关系，即所谓“辩析名理”，从而在更抽象的水平上对两汉以来的“礼法之士”所倡导的纲常名教进行反省，如冯友兰先生所说：“玄学的辩析名理完全是抽象思维，从这一方面说，魏晋玄学是对两汉哲学的一种革命。”*冯友兰：《中国哲学史新编》(第四册)，北京：人民出版社，1986年，第44页。然而，由于玄学家在本质上是站在道家的立场上思考伦理问题，而道家认识世界与人类社会政治生活的尺度是“自然”而不是人，所以，魏晋玄学既无法论证人类社会的政治生活是否应该遵循某种道德法则，也无法为人们所以要遵守道德法则提供足够的理由。

儒家政治思想的哲理化过程得以在宋代完结，在很大程度上得益于北宋初期的思想家对于《周易》理解的深入，其显著的特点便是在吸收道家的思想方式的基础上实现对终极原因的追问。例如，与周敦颐同时代的邵雍便说：“道生一，一为太极，一生二，二为两仪。二生四，四为四象，四生八，八为八卦，八生六十四，六十四具而后天地万物之道备矣。”*黄宗羲、全祖望：《宋元学案·百源学案》(第一册)，北京：中华书局，1986年排印本，第474页。邵氏这段话与周敦颐的“无极而太极”所讨论的实际上是同一个问题，其所说的太极生两仪、两仪生四象、四象生八卦，是《周易·系辞传》所原有的，而“道生一，一为太极”却是不折不扣的道家观点。由此可见，周、邵二人在理解《周易》的时候都不约而同地吸收了道家的思想方式，他们或者认为“道”生太极，或者认为太极便是无极，其共同点都是不肯把终极原因理解为具体的存在物，他们所以吸收道家思想方式的真实原因，在于他们认识到了《周易》本身的局限，那就是，《易传》所说的“一阴一阳之谓道”很可以被理解为“道”是由阴阳二气构成的具体事物，如果这样，道就不可能成为其他事物的原因和规范整个世界运行的普遍法则，因为这在逻辑上等于是“事物”成了“事物”的原因。后来，师法周敦颐的程颐在谈到道与气的关系时说：“所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而下者；道是形而上者”。*《河南程氏遗书卷第十五》，《二程集》(第一册)，北京：中华书局，1981年，第163页。程氏的这句话与周敦颐的观点是一致的，只不过较之周敦颐的说法更为明确。宋儒对于中国传统政治思想哲理化过程的贡献，就在于他们真正地认识到，作为整个世界的终极原因的道不是具体存在物，而是具有普遍和绝对属性的“道”，只有这个道才有可能成为人类社会生活的根本法则。

三、《太极图说》的政治哲学内涵

在全部政治哲学史上，思想家对于应然的政治生活做出什么样的判断，在很大程度上取决于两个方面的前提。其一是对于道德法则的理解和把握，其二是对于作为社会政治生活主体的人的认识。简言之，当思想家要对应该的政治做出判断的时候，无非要解决两个方面的问题：第一，人类社会的政治生活是否应该遵循某种道德法则，这种法则在什么意义上体现着普遍的必然性，在怎样的程度上能够保证人们拥有正当的社会生活；第二，构成社会政治生活主体的“人”是什么，人们如何能够使自己的理智达到普遍的道德法则，从而使正当的社会生活成为可能。周敦颐的《太极图说》对这两个问题都给出了自己的答案。

首先，通过对作为宇宙本体的“道”的追问和理解，论证道德法则的普遍性与绝对性。

社会政治生活必须在一定的道德原则约束下运行，这是历史上思想家们的共识。对于这一问题，先秦儒家虽然从很早的时候便注意到了道义原则之于人类社会政治生活的重要性，他们在有些时候甚至也把道义原则作为政治评价的标准，认为只有符合道义原则的政治才是“王道”，可是，至于这个道义原则究竟是什么，他们却无法做出逻辑的证明，结果，他们只能是诉诸于历史经验，把道义原则简单地理解为“先王之道”。然而，所谓“先王之道”，只能是往古帝王在特定条件下的实践过程，而不可能是逻辑意义上的“绝对”。确实地说，先秦儒家的政治理想所以和复古情趣纽结在一起的真实原因，在于他们对于道义原则的理解方式和理解水平。这也在某种意义上决定了两汉以后儒家政治思想哲理化的过程，实际上就是思想家在观念形态上把他们所认肯的道德法则推向绝对的过程。

传统儒家把道德法则推向绝对的努力至迟始于西汉中期，董仲舒在其著名的《天人三策》中说：“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”，*《汉书·董仲舒传》(第一册)，上海：上海古籍出版社、上海书店，1986年影印本，第600页。董仲舒这一说法的可取之处，在于他认识到了无论历史如何演进，作为人类群体生活基本条件的道德法则应该是一贯不改的，“久而不易者，道也。”*《汉书·董仲舒传》(第一册)，第600页。但是，由于形而上学修养的相对不足，董仲舒却无法对于“原出于天”的“道”在学理上加以融通，而只能求助于“人副天数”的简单比附。唐代韩愈模仿佛教的禅宗构建了一个从尧舜至于孔孟的一脉相承的道统，但也同样是由于在形上思维方面的差距，韩愈仅仅是强调了“道”的伦理内涵，但却没有从本原的意义上加以考察。按照韩愈的理解，他所说的道至多是与佛老的道同等重要而不是具有普遍必然性的道。

周敦颐的《太极图说》把道提到了更高的层次，所谓“无极而太极”，“阴阳，一太极也。太极，本无极也”*《元公周先生濂溪先集》卷一，长沙：岳麓书社，2006年，第7页。，表明他已经真正意识到，必须从宇宙本体的层面上说明“道”或者“太极”，这个太极不是一个具体事物，但却是决定天地万物所以如此的原因，所以也是天地万物由以运行的法则。南宋朱熹曾经就周敦颐的这一理解而进一步阐释说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。周子因之而又谓之无极者，所以著夫无声无臭之妙也。”*朱熹：《答杨子直书》，载《元公周先生濂溪先集》卷二，长沙：岳麓书社，2006年，第17页。在另一处，朱熹又说到：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物。”*朱熹：《答辅广问》，载《元公周先生濂溪先集》卷二，长沙：岳麓书社，2006年，第18页。总而言之，“太极只是一个理字”。*《元公周先生濂溪先集》卷二，长沙：岳麓书社，2006年，第18页。朱熹对于太极的理解得乎周敦颐的原意。

对于历史时期的思想家来说，如果他们认肯了某种原则，他们就必须为遵守这一原则给出足够的理由。在先秦儒家那里，恪守先王之道便是遵守道德法则的理由，汉代董仲舒所给出的理由是天有意志，能够对人世间的政治良否实行赏罚。周敦颐显然不满意于以往人们的认识水平，试图在“先王之道”、“天人感应”之外另辟蹊径，把作为世界本原和普遍法则的“太极”或者“道”与人类社会的道德法则之间建立起某种逻辑关系。“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。”*《元公周先生濂溪先集》卷一，第9页。实际上，这句话是《周易·系辞》本来就有的，其本意也是试图说明形而上之“道”与人类社会的道德法则之间存在着某种关系，但是，在很长的时间里，《易传》的这一思想并没有得到后儒的足够重视。周敦颐的《太极图说》所以重复《系辞传》的这句话，表明他真正地意识到了在普遍法则与人类社会生活之间建立起某种联系的真实意义。循着周敦颐的思路，在社会生活何以应该遵循某种道德法则这一问题上，他所给出的是不同于以往思想家的答案，即：因为这个法则源自于“天地所以为此天地”的终极原因，是普遍必然性的体现，因此，人们的社会生活也必须遵循这个法则。

其次，关于社会政治生活主体——人的认识和理解。

在东西方政治思想史上，任何一个思想家，如果没有认识到人的重要性，对于人的问题没有深刻的理解，其思想学说便不可能是完整的。中国古代的儒家从很早的时候起便注意到了人的重要性，认为人在万物之中“最为贵也”。在儒家的伦理政治学说中，人既是社会政治生活的主体，也是社会政治生活的根本目的，传统儒家对于任何认识对象和问题的思考，最终都以改善人们现实的生活条件、提高社会生活质量为依归。周敦颐的《太极图说》也充分体现了儒家的这一思想传统。“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”*《元公周先生濂溪先集》卷一，第8页。周敦颐可谓与前面所引普罗泰格拉的话有异曲同工之妙。这句话实际上有两个方面的意义。第一，人是万物之中最有价值的存在，天地万物所以有意义，都以人的存在为前提。第二，人是世界上唯一的有理智的存在者，道德法则只有对于理性的人来说才是充分可靠的，因为世界的意义总是由人理解出来的，也只有人能够理解把握代表普遍必然性的“道德法则”，并且自觉地遵守他们所能理解到的法则。出于同样的原因，只有人类才能判别道德意义上的善恶，亦即“五性感动而善恶分”，所以，也只有人类才能够享有正当的社会生活。

总之，周敦颐的《太极图说》十分清晰地告诉人们，不仅约束人类社会政治生活的道德法则在客观上存在着，而且人们有足够的理智达到这一法则，从而保证自己社会生活的正当和优良。在这一意义上说，优良的政治生活对于人们来说不仅是应该的，而且是可能的。

但是，在至关重要的一点上，周敦颐无法避免地带有中国传统政治思想的局限，这就是对于人的道德价值的不平等估价。

如果说作为终极原因和绝对法则的“道”是由人来认识的，那么，对于现实生活中的人们来说，究竟谁有能力并且可能理解和把握道德法则。对此，周敦颐的回答是：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”*《元公周先生濂溪先集》卷一，第8页。也就是说，由于人们的理智能力的差别，尽管道德法则在客观上存在着，它对于人类来说也是可靠的，但是，这种法则却只能依赖于圣人的发现，现实生活中那些非圣非贤的普通人所能做的，只能是接受圣人发现的道德法则。在这里，周敦颐显然更多地受到了传统儒家的人性学说的影响。传统儒家的一贯思想是认为人的道德价值不平等。几乎是从儒家创始人孔子开始，人们便已经形成了一种约定俗成的看法：“唯上智与下愚不移”。*《论语·阳货》，诸子集成本(第一册)，北京：中华书局，1954年排印本，第368页。汉唐儒家更进一步把这种观点推衍为性三品说，在周敦颐仅有的两种传世作品中，关于人性问题的讨论极少，但是《太极图说》所描述的圣人体道的认识路径，却十分明白地告诉我们，周敦颐对于人性问题的理解大体上没有超出先秦两汉儒家的界囿。

仅从把道德法则推向绝对这一点来说，以周敦颐为开端的两宋理学家的努力，与近代欧洲思想家如康德十分相像。在学理上，宋儒所说的“道”与康德所说的“绝对命令”颇为神似，二者的基本精神都是强调道德法则之于人类社会生活的绝对重要性，强调人们在现实的社会生活中实践道德法则的必要性。但是，在对于人的本质的理解方面，宋代理学家与西方近代思想家却迥然不同。在康德那里，人不仅被看作是理性的存在者，更为重要的是每一个人都是自由平等的个体，所以，康德的实践哲学成为近代自由主义思想传统中不可或缺的组成部分。而以周敦颐为开山鼻祖的宋明理学仍然只能是在传统的思想世界里徘徊。

[责任编辑：李春明]

APoliticalandPhilosophicalAnalysisofZhouDunyi’sTaijiTushuo

SUN Xiao-chun ZHAO Rong-hua

(Zhou Enlai School of Government, Nankai University, Tianjin 300071, P.R.China)

TaijiTushuo; Zhou Dunyi; political philosophy;Tao

南开大学亚洲研究中心资助课题“两宋政治哲学研究”的阶段性成果。

孙晓春，南开大学政府管理学院教授，博士生导师(天津 300071)；赵荣华，南开大学政府管理学院博士生(天津 300071)。