经学解体与儒学的现代转换＊

徐庆文

(山东大学,山东 济南 250100)

经学解体与儒学的现代转换＊

徐庆文

(山东大学,山东 济南 250100)

经学作为训解和阐述儒学经典的学问,在传统社会中具有了宰制万态、牢笼百家的功用。读经、研经也构成了极重要的一门学问,成为“士”人进仕的必经之路。中国古代的教育机制,培育了士人群体对经学的信仰,也培育了一代代经师,他们构成儒学的话语主体,也承载着延续儒学命脉的重任。20世纪后,随着经学的解体,传统儒学发展的机制已经不复存在。经学学科地位的边缘化、儒学话语权的失范、儒学诠释的泛滥等成为困扰儒学发展的因素。

经学;儒学;解体;存在方式

经学作为训解和阐述儒学经典的学问,与儒学存在着互为表里的关系。由孔子开创的儒家学说,自西汉武帝时期被一家独尊之后,其地位虽然在两千年的中国历史上因某些原因而有过升降,其独享或分享统治阶级意识形态的“话语霸权”地位却并没有多少改变。而经学也在经师们的研习和诠释下变得博大、浩翰、精深。

在传统社会中,经学的地位没有任何人怀疑。“在漫长的中国封建社会里,经学由于统治阶级的反复提倡,经典就具有了宰制万态、牢笼百家的功用。举凡治国的道理、社会的准则、教育的内容、做人的规矩、知识的获得等等,都可以通过研读经书的活动得到‘权威’的答复”,正因为如此,“在中国两千多年的封建社会里,经学具有崇高无上的地位,它对中国古代的政治、经济、文化等各个领域都产生了极为重大的影响”。①许道勋,徐洪兴:《中国经学史》,上海人民出版社,2006年版,第 410页、第 411页,第 65页。经学在传统社会的显赫地位也使其成为一个庞大的、举足轻重的独立学科。“自汉武帝设置‘五经博士 ’,《诗 》、《书 》、《礼 》、《易 》、《春秋 》成为政府法定‘经典’”②许道勋,徐洪兴:《中国经学史》,上海人民出版社,2006年版,第 410页、第 411页,第 65页。。而自隋唐开设科举考试制度后,即有“九经”③被汉人尊为经的《论语》、《孝经》不在“九经”之列,但《论语》和《孝经》属“明经”,各科所必须“兼通”的,因此它们实际上也是经。后人有所谓“兼经”之目,即是指《论语》和《孝经》。设科取“士”的说法,“经”实际上起到了科举制度的课本的作用。所以,经学对于“士”的重要性可想而知了。宋代,朱熹将《大学 》、《中庸 》从《礼记 》中独立出来 ,与《论语 》、《孟子 》组成“四书”,并加注释,“四书”、“五经”又受到重视。元朝仁宗延祐年间 (1314—1320年)恢复科举考试,正式规定以“四书 ”、“五经 ”取“士 ”,朱熹注释的“四书 ”、“五经 ”成了法定的科举考试的课本。

在这样一种机制下,经的范围扩大,由七经、九经至十二经、十三经,经的内容变得庞杂。由之,读经、研经也构成了极重要的一门学问,成为“士”人进仕的必经之路。于是,经成为“士”的吃饭工具和进取的法宝。“士”的存活、兴旺发达与读经、研经的工夫深浅有了直接的关系。“士”想要生活好,就要读经、研经,通过科举改变命运。读经、研经成为士人的追求和事业。

社会是一个复杂的系统。在科举制度盛行的传统社会,“士”通过科举入仕多少带有士人们的理想化情感。而实际上,并非每个读经、研经的“士”均有机会进入仕途。科举制度经过长期的发展及运作后,成了一套复杂的官僚选拔系统。这其中的机制、技巧并非完全按照士人掌握经学知识的多少和研习经学的深浅来运作。加之,当经学研究到一定程度后,经学内部的微言大义已经成为人文学科的观点争论,无法作出正确与错误的简单判断。这样,仅从科举考试的试卷中,判定考生的水平高低就难免有失公允。主考官对经的观点和对文章格式的喜好直接影响着考生的录取,而一些经学造诣很高的考生,可能由于与考官的观点不一致甚至相

应该承认,在这样一种机制下,由“士”入“仕”的官员们及由“士”落“师”的先生们成为儒学话语权的主体,是不会受到质疑的。无论是“仕”还是“师”,他们自小饱受经学浸润①古代读书人一般从五岁至十五岁为十年诵读期,内容为小学、四书、五经、周礼、太极通书西铭篇、纲目、古文、古诗、各家歌诀;自十五岁至二十五岁为十年讲贯,内容为四书、五经、周礼、性理、纲目、本朝事实、本朝典礼、本朝律令、文献通考、大学衍义、天文书、地理书、水利农田书、兵法书、古文、古诗;自二十五岁至三十五岁为十年涉猎,内容为四书、五经、周礼、诸儒语录、二十一史、本朝实录及典礼律令诸书、诸家经济类书、诸家天文、诸家地理、诸家水利农田书、诸家兵法、诸家古文、诸家诗。,使他们完全有资格、有能力“言说”儒学;而他们对儒学的“言说”,又成为“士”们学习的典范。在这相得益彰的过程中,“士”的队伍壮大,经学的内容博大精深。当然,士人们对经学的理解也出现过许多分歧。如汉代的今文经学和古文经学之争,清代的汉学和宋学之争等,但这些均属于经学内部的纷争。争论的各方虽言之凿凿,互相指责对方信奉的经学的真伪,但他们构成经学话语权的地位当毋庸置疑。这些承载儒学话语权主体的成员,几乎是毕生精力都在读经、研经。

中国古代的教育机制,培育了士人群体中两个突出的特点。一是对经学的兴趣不断增加,甚至达到信仰的程度。对经学的耳濡目染、长期浸润,培养了士人们对经的兴趣。不可否认,古代士人们开始读经并不一定是因为兴趣,部分是被强迫的,部分是无奈的。毕竟,经是与他们的命运紧密相连的,至少在他们开始读经时是这样认为的。他们开始读经时对仕途充满信心,而不断地读研经书,也使他们对经有了新的认识,从开始的被迫到后来的刮目相看。当他们独立思考的意识逐渐增强时,有了对经的体悟,也有了对经的器重。他们由对经初读的讨厌到部分的认可,再到感叹经的博大精深,最后变得顶礼膜拜了。于是,士人们对经的兴趣增加了,这种兴趣甚至演变成为一种信仰,构成士人们生活和奋斗的精神支柱。刚健有为、自强不息的进取精神,父慈子孝的家庭伦理关系,以牺牲个人利益换取整体利益乃至国家利益的处事原则等成了古代士人们生活的真实写照。“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”、“位卑未敢忘忧国”的忧患理念,“天下兴亡,匹夫有责”的责任意识,“有容乃大”的宽容精神等无不是长期浸润儒家经书,受儒家思想影响的结果。二是经学大师的不断出现。由于古代士人毕生都在研读经学 (入仕之士每年也要学习经学),所以,他们对经学的熟悉程度和领悟经学理论的深度也就逐渐增强,久而久之,一大批经学大师级人物就培养出来了。更何况古代朝廷均设有专门研习经学的机构②两 汉时期,设五经博士,负责辅导京师太学读经;西晋时期,国家置经学博士十九人,并特设国子学,置国子祭酒 1人,国子博士 1人,助教 15人;东晋设太学博士;隋唐以后设国子监,专门负责全国经学教育,直到晚清设学部。,培养儒学专门人才。而研习经学的机构往往负责辅佐朝廷官员的学习经学任务,甚至负责辅佐皇帝读经的任务,因此,专门研习经学机构的人员不能有丝毫的马虎,必须是全国上乘的经学人员来担任。这样,经学大师级人物就不断出现。从西汉设五经博士起,到晚清结束,历朝历代均出现许多经师。贾谊、董仲舒、穀梁赤、郑玄、孔颖达、朱熹、陆九渊、王阳明、章学诚、崔述、刘逢禄、皮锡瑞等等,无不是饱学之士,他们对经学的诠释,成为儒学命脉延续的重要内容。

然而,从鸦片战争外敌入侵开始,经戊戌变法、洋务运动,再到清帝退位,儒学一步步退出了历史的舞台,由一家独尊的地位变成无所依附的游魂。与之相对应,经学也经历了晚清的汉宋之争、今古文之争、经子之争,更由于西方文化的进入,逐渐走向解体。自 19世纪中叶以后,儒学遭遇了西方近代文化的强烈冲击,儒家的知识体系和政治制度受到了巨大挑战。1899年清廷下诏废八股、诗赋,与之相对应的是各地书院已渐改为学堂,1901年清政府发布《兴学诏书》,正式要求全国广设学堂,至 1905年传统“儒学”(学校)已无形中取消。1905年,清政府正式决定废止科举,规定所有学校除保留经学、修身之外,皆教授自然科学。经学的地位由原来的法定经典降到修身之学。而在西学实用学科的冲击下,修身之学成了可有可无的学科了。1912年颁发的《普通教育印行办法》中明确地写着这样的条款:“小学读经科,一律废止,”“凡各种教科书,务合共和民国宗旨。清学部颁行之教科书,一律禁用”。1912年 7月 10日召开的全国临时教育会议上,作为教育总长的蔡元培进一步指出“普通教育,废止读经;大学校废止经科。而以经科分人文科之哲学、史学、文学之门”。③《全国临时教育会议开会词》,《蔡元培全集》第二卷,中华书局,1984年版,第 264页。至此,存在了二千余年的经学被分散到文史哲学科,曾经是最重要学科的经学已经不能再以学科的面目出现,传统经学终结了。

20世纪,儒学步入了解体、离散、飘零的历程,儒学走过风风雨雨,其地位起起落落。儒学经历了大浪淘沙式的涤荡后,在 20世纪最后 20年又枯木逢春,老枝抽新芽。然而,人们又惊奇地发现,由于经学的解体,儒学的发展出现了至少三方面的困扰因素,即经学学科地位的边缘化、儒学话语权的失范、儒学诠释的泛滥。

其一,传统教育机制的消解使经学作为学科被边缘化,儒学存在方式被迫改变。

这一过程其实发生在 20世纪初期的经学被肢解到文史哲学科中,虽然北洋政府、民国政府等试图恢复读经及儒学的意识形态的话语霸权地位,但五四运动及新启蒙运动,使经学远离了知识分子的知识领域,也彻底改变了传统社会中经学的存在方式。在传统教育机制中,经学对于士人们来说,不仅是知识,而且是兴趣、是信念、是信仰。士人们的行为方式、思维习惯、做人做事的准则等都以儒学为典范。可以说,儒学是士人们的精神支柱,是他们生命中的重要组成部分,是他们生活的信念。传统教育体制打破后,儒学的存在方式被迫改变,经学作为一种知识分散到中文、历史、哲学之中,知识分子已经不再将其作为自己的信仰,也不会按照儒学的标准去做人,充其量把儒学看作是一种过时的道德说教。尽管在多元文化的社会中,也有人试图建立信仰儒家体系,弘扬光大儒学,甚至有人提出建立儒教引导人们去信仰,但从总体上说,儒学作为一种知识的存在方式已经在中国知识分子心中形成共识。与之相对应的是经学的延续问题。在世代相传的传统社会中,读经、研经不仅是士人们的首要选择,也是士人们的唯一选择。唯其如此,儒家经典的繁荣昌盛也成为自然而然和理所当然之事。然而经学的解体,使其从士人们首选的学科沦落为一门学科的分支。在今天,数理化、文史哲等学科越分越细的状况下,承载经学的思想史、中国哲学学科中经的领域变得越来越小,也越来越边缘化。这一结果也直接影响读经、研经的人员。他们必须先经过小学、中学、大学的奋斗后,到了研究生,才有选择思想史、中国哲学领域的环境,才能转入经学研究的专门领域。但转入经学研究后,还必须要同时学习其它知识 (外语、政治、计算机等等)。同时,现代社会科技的发达,电子产品的光怪陆离,就业局势的变化等等,对学子们的诱惑和冲击,使他们很难坐下冷板凳专心致力于学问,与古人比,他们所学的经学知识受到了非常大的局限。加之,一些研习经学的学子本身对经学的兴趣不大,只不过是想借研习经学解决饭碗问题。于是,在现在不断扩招研究生的教育体制面前,研习经学的人越来越多了,而他们经学的造诣却不见有多少提高。在这样的教育机制下,很难出现像朱熹、王阳明之类的经师,甚至像20世纪的熊十力、冯友兰、牟宗三这样的学者也难出现了。依靠经师传承经学的途径真正遇到了麻烦。

其二,经师的消失带来儒学话语权的失范。

经学的发展历程已经证明,儒学话语权的获得并不是一朝一夕的事情,也不是仅凭感性认识能获得的,而是要经过扎扎实实的读经、研经的过程。儒学话语权的取得必须具备懂得经的真正含义、熟透经的深层义理以及通俗的解经表述三个基本条件。在传统社会,经师承担着这一重任,他们是经过毕生的经学浸润后,有了对经学的深刻体悟后凸显出来的,他们对儒学经典的言说是相当准确和精当的。而经学解体后,经被冲击的七零八落,读经已经很难读全,蔡元培先生曾指出:“为大学国文系的学生讲一点《诗经》,为史学系的学生讲一点《书经》与《春秋》,为哲学系的学生讲一点《论语 》、《孟子 》、《易传 》与《礼记 》,是可以赞成的。为中学生选几篇经传的文章,编入文言文读本,也是可以赞成的。若要小学生也读一点经,我觉得不妥当,认为无益而有损。”①《蔡元培全集》(第 2卷),浙江教育出版社,1997年版,第 16页。这段话已经成为今天经学学习的一个真实写照。更何况在今天实用的社会中,经已经显得那么无用,已经成为一门可有可无的冷学科。与之相关联的是经师已经成为历史,现代社会经师出现的机会已经非常渺茫了。经师的作古意味着解读经学的专业人员的消失,随之而来的是儒学话语权的失范。许多人都评论儒学,然而,有些人对儒学的言说似是而非,甚至评论儒学的硬伤、说外行话的现象时有发生。20世纪 80年代后,儒学热不断升温,言说儒学的话语也热闹异常,然而,这些言说儒学的话语中,以偏概全者有之,一知半解者有之,胡说瞎说者有之。谁都能对儒学进行言说,但是,真正能说到儒学的精当,言说的让人信服的又不多,儒学热有一种虚假繁荣之疑。在这种言说儒学热浪中,一些专业研究人员出于对经学常识的维护,指出一些人对儒学言说的错误,又受到更多的“护儒者”的反击,倒弄得自己成了外行,大有“秀才遇到兵”的尴尬,出现了懂得儒学的皮毛者代替经师取得儒学话语权的局面。于是,儒学特别是经学不是被弘扬光大,而是被现代人的知识匮乏、学问浅薄给糟践了。

其三,文化多元化与儒学诠释的泛滥。

文化多元是 20世纪 90年代后中国主动融入全球一体化发展的一个自主的选择。全球一体化体现在文化上并非是一种文化模式,而是多元文化的共生共存。儒学作为中华民族传统文化的代表也将纳入多元文化共存之中,然而,儒学是传统农业社会的主流意识形态,毕竟与现代化隔了一层。在现代化进程中,经学解体了,儒学也从主导意识形态话语的地位落入无所依附的孤魂。但这不代表儒学的消亡。实践证明,曾经孕育中华民族文化的儒学与这个民族根本无法割舍。于是,经学解体后儒学如何发展,成为知识分子关注的重点。于是,出现了许多复兴儒学的途径。首先,一些学者尝试用现代 (西方)思想重新诠释儒学,使儒学实现现代转换,从而达到一种再生的目的。这成为 20世纪以来中国知识分子努力的方向。五四运动后现代新儒家的群体崛起从某种程度上来说就代表了这种致思取向。无疑,这是对儒学在现代社会的发展所持的一种积极的态度,应该值得首肯。20世纪 90年代以来,受到西方当代诠释学 (Her meneutics)的影响,一批具有中国传统文化背景的学者也开始思考、研究中国古代经典中存在的诠释学现象,并力图通过此种研究来构建一种有别于西方诠释学的中国经典诠释学。创造诠释学、本体诠释学、儒学诠释学、中国解释学等应时而生②创造诠释学以傅伟勋为代表,本体诠释学以成中英为代表,儒学诠释学以黄俊杰为代表,中国解释学以汤一介为代表。。经典诠释学的建构必须依靠对西方诠释学理论的了解和吸纳,更需要对传统经学的诠释实践和诠释经验的梳理、分析、归纳和转换。毋庸置疑,学者们在西方解释学的关照下,以在西方哲学方面的严格的训练和坚实的素养,以及对中国传统哲学的精神和特质的深入体悟和把握为基础,对中国思想传统中的诠释问题做出发人深省的思考和富有洞见的探索。但也不容否认,一些学者对中国哲学的基本精神和思想特质缺乏同情的理解和深刻的体认,而完全套用西方诠释学的方法和框架来比附、阐释中国经学传统。由于一些学者尤其是年轻一代的研究者,他们在现代教育体制中,所受与传统经学密切相关的文字、音韵、小学、训诂等国学方面的基本功的训练甚少,对“四书”、“五经”等基本典籍的熟悉、通晓和理解、体悟存在很大程度的缺憾和疏离,更加大了在理论研究上对西学的依赖。“由于中西诠释问题的文化语境、历史形态、理论基点、问题向度等毕竟大相径庭,所以,如果在借鉴西方诠释理论方面不能把握好恰当的分寸和尺度,不能充分考虑中国哲学理念的独特个性和中国诠释问题的不同境遇,而把中国诠释史完全解释为西方诠释理论的翻版”。①魏长宝:《经典诠释学与中国哲学研究的范式问题》,《哲学动态》2005年第 1期。其次,一些学者试图从儒学与当代社会的发展关系入手,论证儒学对于当代社会的作用。儒学对于解决世界范围内经济、政治、文化乃至信仰的差异所导致的磨擦、冲突发生等问题提供了丰富的文化资源。儒学主张的人与自然有机统一的天人观为重新思考人与自然的关系提供了某种参考;“和而不同”方法论对于处理国与国之间、不同文明实体之间的关系具有指导意义;“民胞物与”思想对我们处理人与物关系具有重要的启发作用;儒家的“仁者爱人”的仁爱观、“有教无类”的教育观、“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道、“和为贵”的中和思想等等,对于化解全球化所导致的负面问题,建立和谐的国际关系,实现人类的共生共荣具有重要的参考价值等等,在学术界已经得到广泛的认同。然而,正是在这一背景下,也有人抛开经学的主旨,把一些似是而非的东西牵强附会到儒学之中,仿佛儒学是解决社会所有问题的灵丹妙药,供人们取之不尽。于是,在国学热浪中,《易经》成了看风水、预测未来的学问,并以科学标榜;《论语》被诠释成怎样与不同的人进行沟通的人际关系的学问;《中庸》被戏说成官场厚黑学……。与之相对应的是儒学经典的走俏,但不是经学典籍的走俏,而是《〈论语〉与现代管理》、《〈论语〉与领导艺术》之类的书籍走俏。

看来,经学学科地位的提升、儒学话语权的重建、儒学在当代社会中的合理性解构重构成为儒学复兴的当务之急。

20世纪最后 20年,伴随着多元文化的展开,被拒斥、排斥、批判了 60余年的儒学又热了起来。特别是 20世纪 90年代,儒学作为国学的一部分热度升温。经学典籍乃至有关儒学的书籍热销,读经的呼声响起,民间书院的重建,儒学研究机构的成立等等,这一切,无疑预示着知识分子对传统儒学难以割舍的情结,也标志着知识分子弘扬光大儒学的信心与决心,更成为知识分子凭此夺回儒学话语权的努力,这无论如何也是应该肯定、提倡并发扬的。然而时过境迁,当经学不再承载知识分子命运的重任时,在一切均以实用来衡量的当代社会中,知识分子能否将毕生的精力致于钻研最无用的经学之中,已经成为儒学发展的最关键问题。须知,经师的培养、儒学话语权的失而复得等,要具有扎实的经学基本功和专业训练,而这一过程没有几十年的沉寂、努力是不可能实现的。如果知识分子耐不住寂寞,徘徊于现实社会的名利场中,又去办书院,又去读经,无异于作秀,其结果令人不耻、不屑,那样的经不读也罢,那样的书院不办也好。

B22

A

1003—4145[2010]02—0037—04

2009-12-01

徐庆文,山东大学儒学研究中心副教授、哲学博士。

庞朴先生主持的国家社科基金重点项目“20世纪儒学通志”之阶段性成果,项目批准号:07AZX002。反,而不被录用。于是,在科举考试中,一部分人的失败并非因其不努力和对经学理解的不深所造成,而是他们对经的理解不能投考官之所好。失意、失落的士人便有了怀才不遇之感。然而,这些并不影响士人们对经学的热爱。科举落选的士人大部分选择了教师的职业——无论是庠序的还是私塾的。为了证明自己的才能,他们把自己对经学的理解、体悟全部传授给了弟子,让自己的弟子们延续自己对经学的解读。这样代代相传,加上已经入仕的士人们对经学的敬畏和推崇,就构成了浩浩荡荡的经学传承主体,这些主体也拥有了儒学的话语权。

(责任编辑:艳红)