宋代民间神灵的“转正”之路

刘雅萍

(北京师范大学古籍与传统文化研究院,北京 100875)

宋代民间神灵的“转正”之路

刘雅萍

(北京师范大学古籍与传统文化研究院,北京 100875)

两宋时期涌现了一大批民间神灵,其中一些神灵影响深远,如妈祖、城隍等。对于那些未对统治秩序构成威胁的神灵,宋朝政府尊重民俗,采取比较宽容开明的态度,通过申请、资格审查、登记等一系列的措施,将这些民间神灵纳入国家祭祀体系之中。

宋代;神灵;国家祀典

宋代是一个造神的时代,几乎各地都有自己所信奉的神灵,不论是产生于当地的神灵,或是从其他地方传播而来的神灵。法国学者布迪厄(Pierre Bourdieu)认为:国家作为神圣化仪式的储备银行,颁布并确保了这些神圣化的仪式,将其赐予了仪式所波及的那些人,而且在某种意义上,通过国家合法化的代理活动,推行了这些仪式。国家就是垄断的所有者,不仅垄断着合法的有形暴力,而且同样垄断了合法的符号暴力。[1]这也就是说,国家控制着这些民间神灵“神圣化”的权力,只有国家的许可,才能使得这些神灵获得合理合法的存在。

鉴于这些神灵对于政权稳定的正面作用,两宋政府往往通过封赐庙额或是册封祠庙神灵的方式把它们纳入国家信仰,即所谓“正祀”的系统。神灵得到政府的封赐,进入国家祀典,意味着国家对某一祠庙的认可和保护。国家明文规定,凡进入国家祀典之祠庙,春秋两季,享受国家祭祀之礼。宋代政府对于民间祠庙采取了较为宽容的态度,但是不可否认,政府亦曾把那些破坏社会秩序的祠庙归为淫祠,并加以打击,因此民间祠庙以能得到国家认可而进入国家祀典为最终目标。

一 国家祀典中的神灵

《左传》云:“国之大事,在祀与戎”,中国统治者在很早以前就十分注重祭祀活动,将祭祀与军事力量列为一个国家同等重要的两个因素。祭祀活动如此受到重视的直接后果之一,就是与祭祀相关的礼法建设得以充分的发展。吕思勉先生指出“礼者,祀神之仪。”[2]古之谓礼,本指祭祀鬼神之事,后随着社会的发展,礼的范围逐步扩大,原来的祭祀之礼增加了人伦之礼以及教化统治等其他内容,司马迁指出“礼由人起”,[3]《后汉书·礼仪志》中开章第一句则是“夫威仪,所以与君臣,序六亲也。若君亡君之威,臣亡臣之仪,上替下陵,此谓大乱。”[4]这些内容反过来又影响着祭祀活动,祭祀与礼仪、与社会规范等诸多因素逐渐交织在一起,形成了一套完整的体系。

一个村落,或是一个阶层,甚至小到一个家庭都有一定的祭祀仪式。相应地,国家也有着自己祭祀仪式与制度等方面的规范要求。雷闻先生在《隋唐国家祭祀与民间社会关系研究》一文中提出“国家祭祀”概念,即指由各级政府主持举行的一切祭祀活动,其中既包括由皇帝在京城举行的一系列国家级祭祀礼仪,也包括地方政府举行的祭祀活动,因为相对于民间社会而言,他们就是国家;就祭祀的目的而言,这种活动不是为了追求一己之福,而是政府行使其职能的方式,本身具有“公”的性质。[5]

与之相关的另外一个词汇,即国家祀典。相较于雷闻先生提出的“国家祭祀”,国家祀典则属于更加具体化、事务化的范畴,是关于国家祭祀诸方面规定的总和,其中包括祭祀对象、仪式、规格等诸多繁杂的问题,代表了国家最高的祭祀礼仪规定,国家诸层面的相关祭祀之法都要以此为依据。国家祭祀活动的进行,当然离不开对祭祀神灵的界定。因而,首先要解决的问题是谁有资格进入国家祀典,享受国家祭祀的待遇。周礼,是中国古代礼法建设的根本依据,对于祭祀对象的设定,《周礼·春官·大宗伯》如是说:

大宗伯之职,掌建邦之天神、人鬼、地示之礼,以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼、神、示:以禋祀祀昊天上帝,以实柴祀日月星辰,以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师;以血祭祭社稷、五祀、五岳,以狸沈祭山林、川泽,以疈辜祭四方百物;以肆献裸享先王,以馈食享先王,以祠春享先王,以禴夏享先王,以尝秋享先王,以烝冬享先王。

可见在早期国家祭祀中,天神地祇、祖先、社稷、山川之神等是国家祭祀的对象。基本上,中国古代国家所祭祀对象没有脱离上述这几种神灵体系。当然,国家祭祀的对象并不是固定不变的。不同的时代,或是同一时代不同地区的王国,国家祭祀之对象也是不同,不过有一个总的原则,《国语·鲁语》记载:

夫祀,国之大节也;而节,政之所成也。故慎制祀以为国典。……夫圣王之制祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。非是族也,不在祀典。……凡禘、郊、祖、宗、报,此五者国之典祀也。加之以社稷、山川之神,皆有功烈于民者也;及前哲令德之人,所以为明质也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州岛名山川泽,所以出财用也。非是不在祀典。[6]

这也就是说,国家所要祭祀的对象应为“法施于民”、“以死勤事”、“以劳定国”、“御大灾”、“捍大患”之人。这也就是说国家祭祀何人有一定的标准,这其实是关于国家所要祭祀对象的最初设想,也是后世一些士大夫一直孜孜以求的“纯正”的祭祀对象。对于国家祀典,法国学者谢和耐(Jacques Gernet)先生认为:“这种祭典(国家祭祀典礼)正适合一般士大夫们的要求,他们一向注重祭祀,及祭祀所具的象征意义、宗教效果和对广大庶民所投射的心理影响。……在士大夫们心目中,宗教与满足个人内心秘密倾吐的意愿,它的目的在确定天地秩序,事实上也就是皇帝和其臣子所加诸于庶民的政治秩序,从更高的层次来看两者实为一体,这足以说明士大夫阶层为何对任何不符正统标准的宗教情绪常怀以敌意。而统治阶层则经常感到需要将国内的各种宗教生活加以管理,并使其并入官方祭典的模式之中。国内主要名山圣迹皆加以细心分类,并列名于京城内重要寺庙,祭坛所举行的最隆重官方祭典中。此乃中央政府企图兼并地方宗教势力,并掌握民间重要宗教之举措。”[7]

国家祀典,作为政府掌控的一种精神世界,无疑反映了政府的种种期望。国家通过建构不同地位的祭祀对象,来规划世俗世界的秩序。《周礼·春官·肆师》:“肆师之职,掌立国祀之礼,以佐大宗伯。立大祀,用玉帛牲牷;立次祀,用牲币;立小祀,用牲。以岁时序其祭祀,及其祈珥。”对此,东汉学者郑玄认为:“大祀,天地;次祀,日月星辰;小祀,司命以下。”玄谓大祀又有宗庙;次祀又有社稷、五祀、五岳;小祀又有司中、风师、雨师、山川、百物。大中小祀的划分,则充分体现出政府所倡导的神灵秩序体系。

随着封建礼法建设的不断补充和完善,这种神灵体系日趋复杂。《隋书·礼仪志一》:“昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祇、神州社稷、宗庙等为大祀,星辰、五祀、四望等为中祀,司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀。”[8]117唐朝基本延续了隋朝这种做法,《新唐书》载,大祀:天、地、宗庙、五帝及追尊之帝、后。中祀:社、稷、日、月、星、辰、岳、镇、海、渎、帝社、先蚕、七祀、文宣、武成王及古帝王、赠太子。小祀:司中、司命、司人、司禄、风伯、雨师、灵星、山林、川泽、司寒、马祖、先牧、马社、马歩,州县之社稷、释奠。[9]310另外《大唐开元礼》补充:“州县社稷、释奠及诸神祠并同小祠。”这种祭秩差别在宋代祀典中也有明显差异,所涉及到的内容较之前代有逐渐繁杂的趋势,北宋初,所涉及的大、中、小祀有:

大祀三十:正月上辛祈谷,孟夏雩祀,季秋大享明堂,冬至圜丘祭昊天上帝,正月上辛又祀感生帝,四立及土王日祀五方帝,春分朝日,秋分夕月,东西太一,腊日大蜡祭百神,夏至祭皇地祗,孟冬祭神州地祗,四孟、季冬荐享太庙、后庙,春秋二仲及腊日祭太社、太稷,二仲九宫贵神。后复有高禖、大小酺神之属,增大祀为四十二焉。

中祀九:仲春祭五龙,立春后丑日祀风师、亥日享先农,季春已日享先蚕,立夏后申日祀雨师,春秋二仲上丁释奠文宣王、上戊释奠武成王。其诸州奉祀,则五郊迎气日祭岳、镇、海、渎,春秋二仲享先代帝王及周六庙,并如中祀。

小祀九:仲春祀马祖,仲夏享先牧,仲秋祭马社,仲冬祭马歩,季夏土王日祀中溜,立秋后辰日祀灵星,秋分享寿星,立冬后亥日祀司中、司命、司人、司禄,孟冬祭司寒。州县祭社稷,奠文宣王,祀风雨,并如小祀。

对于祭祀对象及其规格,政府是在不断调整变化的。神宗朝“改定大祀:太一,东以春,西以秋,中以夏冬;增大蜡为四,东西蜡主日配月;太庙月祭朔。而中祀:四望,南北蜡。小祀:以四立祭司命、户、灶、中霤、门、厉、行,以藏冰、出冰祭司寒,及月荐新太庙。”政和中,定《五礼新仪》,以荧惑、阳德观、帝鼐、坊州朝献圣祖、应天府祀大火为大祀;雷神、历代帝王、宝鼎、牡鼎、苍鼎、冈鼎、彤鼎、阜鼎、皛鼎、魁鼎、会应庙、庆成军祭后土为中祀;山林川泽之属,州县祭社稷、祀风伯雨师雷神为小祀。余悉如故。[10]2425-2426每一次的调整,都出于某种原因,或是某位大臣的倡议,可以说士大夫阶层,特别是有影响力的官员,对于朝廷政策倾向有不可忽视的影响力,而每位官员对于哪些神灵应该受到国家祭祀,或是受到何种规模的祭祀,都有其自己的想法,而这种想法会反映到其在国家祀典修订过程中的意见。或是政府的某种考虑,譬如淳祐十二年,“诏海神为大祀,春秋遣从臣奉命往祠,奉常其条具典礼来上。”[10]847这种改变,则不能不考虑南宋政府所处地理位置临近河海,对海运依赖增强等原因。

通常来说,大祀是对于国家最为重要的祭祀活动,其祭祀的对象多已固定,且地位比较高,不存在是否具备祭祀资格的问题。下文所讨论的神灵,多属于小祀或是中祀的范畴,存在着是否能为国家或是州县政府祭祀的资格问题。

二 申报与登记制度

两宋时期,各种祠庙遍布各地,不计其数。申报当地祠庙入国家祀典,是地方政府的职责。中央多次下发诏令,要求地方政府申报灵验的祠庙。如神宗熙宁七年十一月二十五日,诏:“应天下祠庙祈祷灵验,未有爵号者,并以名闻,当议特加礼命。内虽有爵号,而褒崇未称者,亦具以闻。”[11]礼二十之二徽宗建中靖国元年三月二十四日,礼部言:“诸州神祠加封,多有不应条令。今欲参酌旧制,诸神祠所祷累有灵应,功德及人,事迹显著,宜加官爵、封庙号额者,州具事状申转运司,本司验实,即具保奏。道释有灵应加号者准此。”从之。[11]礼二十之七

所谓的庙额,是国家允许祠庙享受国家祀典祭祀的一种资格。“庙额”这种提法最早出现于宋代,并为明清所沿袭。笔者所找到的宋代关于朝廷赏赐民间祠庙庙额的记录是在真宗朝,《宋会要辑稿》载:真宗咸平元年春,遣使祈雨有应。四月,诏曰:“卫州百门庙神灵攸居,貌像斯设,凡所请祷,必答勤诚,不有嘉名,孰谓昭报!宜赐庙额曰灵源。”[11]礼二十一之五一然而,庙额最初之含意也许并未如此。《宋会要辑稿》有这样一条资料:

真宗景德二年九月,解州上言:两地左右祠庙请易题榜。诏取图经所载者赐额。遂改解县池龙庙额曰“丰宝”,安邑曰“资宝”,分云庙曰“广惠”。其风后庙、灵庆庙、盐宗庙、偃云庙、淡泉庙并仍旧额。[11]礼二十之六

榜,古称“署”,即宫殿匾额、门额;或谓告示、张榜,皆用大字所书。而“额”者,悬挂于门屏之上的牌匾。可见,赐额活动,原意应指官方赐予某一场所的牌匾,而非一种类似国家认证许可的法律行为。

这种赐额之事不仅局限于祠庙,涉及到的方面比较广泛。首先是寺院与宫观,它们也存在赐额的情况,如神宗熙宁三年,手诏:“先皇帝自齐州防御使入继大统,治平二年建为兴德军。今潜邸建佛寺,宜以本封之镇名之,可赐额‘兴德禅院’,赐淤田三十顷。”[12]6555“括苍洞,国朝天禧二年投金龙白壁,赐额凝真宫。”[13]7450“宁寿观,在七宝山之上,旧名三茅堂,有徽宗御画茅君像。绍兴二十年,赐额。”[14]

另外,坟寺、书院等地亦有赐额的情况,元符元年,“姚麟乞建坟寺诏赐额曰显忠。以其祖尝开边,特许之,余人不得援例。”[12]11979大中祥符二年,“应天府民曹诚,以赀募工就戚同文所居造舍百五十间,聚书千余卷,博延生徒,讲习甚盛。府奏其事,上嘉之,诏赐额曰“应天府书院”,命奉礼郎戚舜宾主之,仍令本府幕职官提举,又署诚府助教。”[12]1597

诚然,赏赐匾额是政府的奖赏行为,其初衷也许未必是以规范祠庙,进入国家祀典为目的,而仅仅是一种荣誉的象征。但是因其是一种官方行为,这种赏赐行为在某种程度上意味着国家对于这一场所的认可,这成为其合法存在的依据之一。这也就是说,对于祠庙的赐额活动,成为祠庙合法存在的官方行为之一。《景定建康志·祠祀志》开篇提到:

祠祀何也,先成民而后致力于神也,功徳之祀著于礼经,神示之居,掌于宗伯,讵可忽诸建康山川之灵,甲于东南。由古以来,郊社于此者皆兴君,庙食其间者多忠臣,若琳宫梵宇,又多弦士高僧之迹,见于古今名流之所记咏者,宜不诬也。因而书之,是亦社稷宗庙,罔不祗肃,山川鬼神,亦莫不宁之意,祠祀志所以作也,诸不在祀典,非有赐额者不书。[15]

文中指出祠庙“不在祀典,非有赐额者不书”,可见《景定建康志》的作者并不认为赐额的祠庙并不意味着属于国家祀典的范畴,但是也属于国家认可的范围,可以加以记录。地方官员的文集中有不少申报庙额的文状,如朱熹的《乞潭州谯王等庙额状》:

贴黄

奏为潭州创立晋谯王承及绍兴死事之臣孟彦卿、赵民彦、刘玠、赵聿之等庙乞赐敕额,伏候敕旨事。

具位臣朱熹

臣前任知潭州日,伏准绍熙五年七月七日大赦内一项节文,历代忠臣烈士祠庙损坏,令本州支系省钱修葺。窃见东晋王厚之乱,湘州刺史、谯闵王司马承起兵讨贼,不克而死。绍兴初,金贼犯顺,通判潭州事孟彦卿、赵民彦督兵迎战,临阵遇害。城陷之日,将军刘玠、兵官赵聿之巷战,骂贼不克而死。此五人者,皆以忠节没於王事,而从前未有庙貌,无可修葺,无以仰称圣朝褒显忠义之意,遂牒本州于城隍庙内创立祠堂,象五人者。并考谯王本传,并象其参谋数人,立侍左右,各立位版,记其官职姓名,奉祀如法。方行考究,未及营表,而臣忽被误恩,赴阙奏事。计其功力不至甚多,本州必以起造了毕。欲望圣慈,特诏有司赐之庙额,仍下本州照应施行,庶以慰答忠魂,为天下万世臣子之劝,臣不胜大愿。谨录奏闻,伏候敕旨。乞降付尚书省。[16]

申报是按照行政级别层层上报的,以常熟的龙祠为例。政和二年,“漕台以常熟龙祠祈祷感应之实闻于朝。”漕台,也就是转运使司。第二年,朝廷“赐焕灵庙为额”。邑人以爵号未崇,无以昭神贶。再次向朝廷申请。“县以状列于府,府言于部刺史,遂复保奏焉。制曰可,特封宣惠侯。”[17]由此可见,申请庙额的流程是县→府→转运使司→尚书省,逐级上报,最后由尚书省批准。

政府对祠庙的登记,是随着对祠庙的封赐活动进行的。对于神灵的册封,自宋太祖时期就已经开始。北宋时期的祠庙赐额、封号活动,“多在熙宁、元祐、崇宁、宣和之时。”[10]2562大规模的封赐活动出现于北宋中后期,应该与当时较为稳定的时局以及地方政府对当地神灵的熟悉与推崇有关。两宋交替之时,宋、金战事不断,不少宋朝官员战死。南宋初期,政府集中对有突出事迹的忠勇英烈人士进行表彰,立庙赐额。另外,皇帝及政府移居南方,出于对南方神灵的逐步了解及尊重,必然会对南方诸镇的祠庙加以册封。因此可以推断出,宋代政府对祠庙的册封活动一直持续到南宋时期。

随着越来越多的祠庙被册封,国家祀典的规模日趋庞大,而北宋政府显然对这种情况缺乏准备,最初并未对国家祀典进行系统的管理。直到北宋中期,北宋政府才开始着手管理国家祀典。面对庞大的祠庙,从地方开始整理似乎比较顺畅。于是绍圣二年,在礼部尚书的建议下,政府颁布了一条诏令,要求“天下州军,籍境内神祠,略敘所置本末,勒为一书,曰《某州祀典》。”[11]礼二十之九从这条诏令,可以论证上述推测,最迟至绍圣二年,北宋政府并未建立一份完整的进入国家祀典的祠庙名单。然而,这一诏令并未得到地方政府的响应。徽宗政和元年,仍有大臣在呼吁“纂修《祀典》,颁之天下。”[11]礼二十之十

由于国家祀典的不完备,对于祠庙庙额、神灵爵位的掌握不清晰,导致政府对祠庙的封赐工作出现了诸多问题。如“屈原庙在归州者封清烈公,在潭州者封忠洁侯;及永康军李冰庙,已封广济王,近乃封为灵应公。”[11]礼二十之十“绍兴末,胡马饮江,既而自毙,诏加封马当、采石、金山三水府。太常寺按籍,系四字王,当加至六字。及降告命至其处,庙令以旧告来,则已八字矣。逐郡为缴回新命,而别易二美名以宠之。礼寺之失职类此。”[18]

另外,冒称已入国家祀典而实际未入的情况也常有发生。政和七年,秘书监何志同言:“《详定九域图志》内《祠庙》一门,据逐州供具到,多出流俗一时建置,初非有功烈于民者。且如开封府扶沟县秋胡庙、封丘县百里使君、程隐君庙之类,逐县皆称载在祀典,及移问太常寺,并无典籍可考。去以王畿之近,而庙祀未正乃如此,则远方陬邑概可见矣。”[11]礼二十之九、十可见,这种冒名之事不是个别现象,宋代地理类书中常有祠庙一项,记载当地祠庙,对于其中声称载入国家祀典,封爵赐号之祠庙还应再加考证。

礼制无疑是十分繁琐的,加之众多祠庙的加入,即便是专掌其职的太常寺和礼部官员都有弄错的情况,更不要说任职地方的官员。《夷坚志》记载:一个姓熊的官员到雷州做官,到任之时,“吏白当致敬雷庙”,这位熊姓官员却说:“吾知有社稷山川之神,学官之祀而已,乌有于雷祠。”最后这位官员遭到了雷神的报应。洪迈讲完这个故事之后,指出自己在西掖时,曾行雷神加封制,其庙曰显震,其神曰威德昭显王,其庙神土地曰协应侯。可见雷神是登记在册的神灵,但是由于官员不知道而拒绝参拜。[19]954

三 资格审查制度

所谓的资格审查制度,指的是中央相关部门对申报的祠庙是否具备进入国家祀典资格的审查。作为国家意志的一种体现,国家祀典反映的是国家所推崇的礼制理念,因而要进入国家祀典,其基本基调是维护国家的统治。这一原则,在宋代许多地方志中得以体现,其中祠庙一章开篇序言中经常会提及这样一句话:“以劳定国、以死勤事、御大灾、捍大患则祀之。”[13]7516这实际上意味着祠庙应该符合维护国家统治、维护正常社会秩序的价值观。

神异,是审核一位神灵是否能进入国家祀典的另一个重要条件。神之所以为神,是因其身上发生过神奇的故事,能做出一个普通人无法完成的事情。如果一位神灵没有神异之能,那么它也就不会再作为一个神而存在。只有具备了这种神异之能,才能满足其信徒的请求。当然,神异的表现,有正义与邪恶两种表现。正如前面所讲,宋代政府所推崇的是“以劳定国、以死勤事、御大灾、捍大患”的神灵,国家所希冀得到的是这种既有崇高道德,又有无限法力的神灵。

另外,作为一个以农业经济为主的国家,丰收在很大程度上要靠风调雨顺的自然条件因而,能兴云布雨的神灵无论在统治阶层,还是平民百姓中都有市场。因而政府在申明地方上报祠庙的条件中,特意强调能兴云布雨这个要素。

皇祐二年十二月十一日,知制诰胡宿言:“事神保民,莫先祭祀。比多水旱,未必不由此。望令天下具名山大川能兴云雨者,详定增入祀典,春秋祷祀。”诏天下长吏,凡山川能兴云雨不载祀典者,以名闻。[11]礼二十之二尤其是在自然灾害比较频繁的年份,这种寻求保证风调雨顺之神灵的诏令屡见不鲜。

审核的程序国家有相应的规定,在《宋敕赐忠显庙牒碑》碑文中,有这样一道诏令:“诸道释神祠祈祷灵应,宜加官爵封号庙额者,州具事状保明申转运司,本司委邻州官躬亲询究,再委别州不干碍官覆实讫,具事实保奏。”[20]这条诏令名为庆元令,应为庆元年间颁布。

这其中就存在一个问题,官员是如何考察这些神奇事件是否属实。如果按照无神论者的思路,这些神异事件只不过是虚妄之说,根本缺乏科学依据。而今天能看到的敕牒、庙记,几乎没有验证不通过的事例,那这些官员是如何能验证这些是灵异事件呢?对于这个检验过程,少有提及。《夷坚志》有则故事:

德兴以五显公事状申江东运司,在法须遣他州官覈实,然后剡奏。上饶丞儒林郎吴呈俊奉檄而至,甫谒庙下,恍然有省。因忆少年时梦入大祠,见神主五位,皆冕服正坐,光焰烜赫。良久,一吏宣词,若有所告。既寤,能纪彷佛,久而忘之矣。及是,俨如梦境所睹。乃详其感异本末,复于漕台。且留一诗,备纪其事。其词有

“檄来此日言明载,梦里当年事已通”之句。于

是五神得加封。吴君,缙云人也。[19]1379

吴呈俊之所以为五显神保奏,是因为他去核实前梦到五显神,梦境与现实交相呼应,感其确有灵异,于是加以保奏,最终五显神得以加封。这种核实之法,与那些神灵的灵异事件一样,都充满了神奇的色彩,事实是否如此,不得而知。

当然,并非所有官员都推崇这种“心灵感应”,胡颖“性不喜邪佞,尤恶言神异”,反对为治内刘舍人庙请庙额封号之事加以保奏,并希望能“并将谕俗印牒一本缴呈,伏望明公特赐嘉纳,焚之庙中,使此等淫昏之鬼有所愧惧,榜之庙前,使世间蠢愚之人有所觉悟,其于世教,实非小补。”[21]

需要指出的是,这种上报、审批等制度唐代就已经存在,《唐六典》卷四载:“凡德政碑及生祠,皆取政绩可称,州为申省,省司勘覆定,奏闻,乃立焉。”雷闻先生在《唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍神为中心》[22]一文中指出:这种程序在实践中被切实执行,中晚唐时可能还需经过“道”一级的审批环节。如德宗贞元时,韶州刺史徐申因为政绩尤异,“州民诣观察使,以其有功于人,请为生祠。申固让,观察使以状闻,迁合州刺史。”[9]4691在地方提出申请之后,中央政府也要进行认真的审查,以立德政碑为例,据刘禹锡《高陵县令刘君遗爱碑》载:“大和四年,高陵人李士清等六十三人思前令刘君之德,诣县请金石刻。县令以状申府,府以状考于明法吏,吏上言:谨案宝应诏书,凡以政绩将立碑者,其具所纪之文上尚书考功,有司考其词宜有纪者乃奏。明年八月庚午,诏曰可。”可见立碑的程序是:百姓—县—州府—考功—皇帝。这种逐级报批的程序与宋代对地方祠祀的赐额、赐号的程序非常接近。这里只提到生祠与德政碑,不过很明显,这种制度直接影响到宋代祠庙管理制度,虽然唐代并未有国家赐庙额之说,但是宋代祠庙管理等一系列制度是借鉴、继承唐制的结果。

四 结语

总的说来,在中国传统社会的势力结构中,皇权高于神权,宗教势力必须要得到世俗权力的认可才能得以生存和发展,各个教派都以得到政府的认可和支持为依归。而政府也致力于对宗教活动的管理,这不仅是政治统治的需要,也是体现世俗权力高尚性与神圣性的方式之一。因而,在中国古代社会,册封神灵成为政府管理职能之一,而神灵的信奉者也乐于接受这种册封,并将之视为一种荣耀。

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[21]中国社会科学院历史研究所宋辽金元史研究室.名公书判清明集[M].北京:中华书局,2002.

[22]雷闻.唐代地方祠祀的分层与运作——以生祠与城隍神为中心[J].历史研究,2004(2):27-41.

(责任编辑:胡素萍)

Abstract:There had emerged during the North and the South SongDynasties a host of folk divinities, some ofwhich have exerted a far-reaching impact,such asMatsu,City God,etc.As regards those divinities posing no threat to its rule order,the Song government behaved respectably towards the folkways,adopted a rather tolerant and enlightened attitude and brought those folk divinities into the national sacrifice system by taking a series ofmeasures including application,qualification examination,and registration.

Key words:the SongDynasty;divinities;the national sacrifice system

TheWay of Change from Folk D ivin ities to“OfficialD ivin ities”in the Song Dynasty

L IU Ya-ping

(Research Institute of Ancient Books and Traditional Culture,Beijing Nor malUniversity,Beijing100875,China)

K203

A

1674-5310(2010)-06-0116-06

2010-05-04

刘雅萍(1980-),女,河北石家庄人,北京师范大学古籍与传统文化研究院博士后,历史学博士,研究方向:古典文献学。