熊十力易学方法论探析——兼评熊氏对待《周易》文本的态度

2010-04-11郭丽娟

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2010年3期

关键词：熊十力易学周易

郭丽娟

（北京大学哲学系，北京100871）

熊十力易学方法论探析
——兼评熊氏对待《周易》文本的态度

郭丽娟

（北京大学哲学系，北京100871）

熊氏对待经典的态度，尤其是对文本史实性的认定，被很多人评价为荒谬。从事实的层面说，熊氏对经典文本的认识，的确与史实不符，而本文意图寻找在这种释经态度背后的理论支持。正是譬喻方法，给了熊氏极大的解释空间和极强的解释效力，使他可以认定《周易》经传的核心是孔圣人体用合一的乾元本体思想。他对经典的解读与注重自身理论体系创建的思路是一致的，即这些有悖事实的观点，是基于其体系构建需要而产生的。但是不能否认熊氏对文本基本史实的认定陷入了独断式的“误读”。

熊十力；易学；譬喻；方法论

解读熊氏易学解释思想时，《周易》的解释传统必须被关注，一是以经典为道之载体的态度，二是易学本身存在着丰富的解释传统，这是任何一个解易者都不可回避的，注重创造性之熊氏也无法置身事外。理解（understanding）不是一个简单的再生过程（reproductive process），而是一个非常具有创造性的过程（productive process），随着理解的不同，对文本的解释（interpretations）必将发生变化，从而文本形成了一个不断接收不断累加的被理解的过程（reception history），加之《周易》独特的象数符号系统，其意义空间更为广阔和多元，易学更是呈现为不断接收、不断累加的持续变化的历史。

一、譬喻方法

就解释方法论而言，方法与揭示的义理往往具有一致性，方法的改变也预示着新的义理的出现，因而易学解释总是能够呈现不同的样态。在《周易》由卜筮之书向哲理之书转变的过程中，孔子的解读起到了至关重要的作用。孔子读《易》，重在阐发义理，揭示《周易》的深邃内涵和文化意蕴，并非意在张扬《周易》的卜筮之法及推崇《周易》的卜筮功能，《易传》诸篇大量“子曰”类文句可为明证。诸如，关于《易》，“子曰：‘《易》其至矣乎，夫《易》，圣人所以崇德而广业也。’”关于《易》之功能，“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》，开物成务。’”关于《易》之特点，“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。’”（《系辞上》）如此等等。可以看出，孔子对《周易》的整体理解和把握已完全摆脱了《易》专为卜筮之书的原初形态。熊氏也并未否认《易经》曾是占筮的工具。在他看来，远古时代，术数家曾用八卦以卜，并系以筮辞，但这些筮辞，缺乏实证，皆为虚构，纯属迷信思想。熊氏认为，孔子将这些筮辞加以删改，重新系以卦辞和爻辞，将《周易》从术数家手中解放出来，使八卦性质为之一变，由占卜迷信转化为博大精深之宝典，其中“象”的含义的改变提供了方法论的保证。

《周易》原是占卜之书，在孔子以前充满了术数家的迷信。同样是取象，熊氏认为“在孔子之《周易》中便不同于占卜之象，固已改为譬喻矣”。他特别推崇“譬喻”这种解易的方法，“譬喻根本不同于占卜之象者，凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必于意中所欲说明之义有少分相似”。《易》者象也，象是符号，表征物象、事象之变化，若泥于具象，未能深探变化之理。在熊氏看来，孔子训象为譬喻，假象以明生生不息、健动无竭之真元，如乾取象于天，显宇宙本体之德用至刚至健；取象于龙，像本体流行发用为万物者莫不有则。因象悟理，是《周易》一书价值所在，也是夫子穷理尽性至命之学所在。“能近取譬，可谓仁之方也”，因为“书不尽言，言不尽意”，故“假象以广喻，从多方面理会，而不宜执一例以求之”，故熊氏极其反感两汉泥于象数的做法，赞同王弼得意忘象说，主张取象当不拘一格，应随各卦之情而玩味之。从熊氏的理论出发，既注重譬喻，则反对汉易泥于象数之法，既肯定《易》理中蕴蓄的是超越性的本体论，则汉《易》象数种种繁复个别的条例，当然不能被视为“经中正传”了，甚至他认为汉儒之书为废话。他赞同佛氏以经解经之法，以其“不事章句，得意遣象，传孔子假象以显理之真谛，冥会至理，无所事于象”，正是佛氏“既渡不须筏”，王弼“得兔忘蹄、得鱼忘筌”之意。

“譬喻”的预设仍然是在言－意对立的二元框架中成立的，譬喻相对于有固定内容的圣人之“意”而言，这个圣人之“意”在熊氏那里，就是体用合一的乾元本体思想。“意”必然要借助“言”表达出来，在《周易》中，则是通过“象”这种特殊的符号来表达，任何一个解易者都必然要通过对“象”的理解去通达“意”，因为“象”是“意”之载体，或者说，“意”不可见，只能通过“象”表达自身。因此，对“象”的不同解读方式，便形成了不同的解释方法和理论。一种是将“象”完全等同于“意”，其结果就会泥于象数，穷尽一切“象”以求尽“意”，这是汉易的做法，重名物训诂，要求每一见解必有根据，着重从事物本身来阐发经义。而在熊氏看来，“象”是达“意”的工具，最终的目的是会“意”，故应当从譬喻的角度看待“象”，不可将“象”实指化、固定化。譬喻说为熊氏解经不注重考据、训诂提供了理由，将注意力放在对圣人之意的把握上。而譬喻的发散性、多向性，一方面扩大了解释空间和自由，另一方面也会出现意义的相对性，无法保证其唯一性。

二、对待文本之态度

汉唐和清代易学家绝对崇拜易学文本和圣贤权威的言论，认为《周易》字里行间蕴涵着绝对的、永恒的、普遍的真理。汉儒尊重经典表现为对文本的绝对维护，在文字上不能做丝毫改变，熊氏则大胆地对《周易》做了一番去伪存真的辨伪工作，熊氏对经典的这种态度除了与其学术旨趣在于建构自家体系有关之外，也是易学解释历史中义理一派对待经典态度的进一步发展。

Roger T.Ames（安乐哲）曾经指出，中西文化思想的一个重要的差异即在于中国的文化是一种“连续性”的文化，西方文化则是一种“非连续性”的文化。连续性是说历史上每一次文化的创新都只是对于传统的重新解释。在汉儒和清儒那里，首先当以《周易》文本作为崇高的、神圣的、不可更改的经典，以儒家圣贤的言论和诠释作为理解和解说《周易》文本的权威根据或标准。解释者的理解和解释，决不能越雷池半步，更不能随意更改，必须以经传本身为依据，做到注不破经、疏不破注。按此原则，易学诠释当排除己见，绝对以与经文或圣人之意相合为目标，这是易学诠释成功的标志。在这个意义上说，易学的解释是不断地接近或完全符合《易》作者和孔子所固有的思想或真理［1］。

在这一传统中，与汉儒不同的是，宋儒突破汉唐经注笺疏传统，做了大量疑经改经的工作。欧阳修作《易童子问》，对被尊奉为官学的《周易》文本，确切地说是对《易传》文本存在的问题及作者提出了大胆质疑，但并没有成为主流的做法。自宋仁宗庆历后，风气大变，出现了怀疑注疏乃至经书的普遍倾向。王应麟《困学纪闻》卷八说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土埂。”陆游曰：“唐及国初学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及，然排《系辞》，毁《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况专注乎！”到了19世纪和20世纪，康有为作《新学伪经考》开疑经的风尚，后来的实证主义史学如“古史辨”派更是将对经典的怀疑推向了高潮。从明清之际、清初到五四时期形成了一部“疑古史”［2］。将熊氏的辨伪工作放在这一历史潮流中去理解，倒也不是什么惊世骇俗的事情了。

问题在于，熊氏辨伪的依据是什么？他为何能够自信地肯定他所表达的体用不二之理就是《周易》之大义呢？这关涉到面对文本时，解读者和经典所承载的“道”的关系。经典文本是那种提出人类精神生活中某些根本性的问题，同时给予某种原创性的论述，从而启发后人不断去领会或讨论其思想含意，由此形成重要的思想传统的作品。经典中的“常道”，具有超越时间与空间的特质，不受具体而特殊的时间因素所制约。由于经典在知识和洞见方面的优越性，人们相信经典的正确性和权威性，并自觉地而非违心地崇奉它。于是，解读者和经典的关系就等价于解读者和常道的关系。熊氏著有《读经示要》，第一讲就标明，经为常道不可不读，“夫常道者，包天地，通古今，无时而不然也。无地而可易也。以其恒常，不可变改，故曰常道”［3］。在熊氏看来，六经不只是几本古代典籍，不是仅供后人研究的思想资料，而是宇宙人生的常道，是亘古不变的真理和人类灵性之根。因此他也是通过重新诠释经典的方式表达思想的，任务是将常道揭示出来。

解读者能够言说“道”的前提是他与“道”是契合的，这一点心学给出了充足的阐述。陆九渊治学主张“立大”、“知本”和“发明本心”，提出“心即理”的命题，“理乃天下之公理，心乃天下之公心”。他指出：“心只是一个心、某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。”只不过，“昔之圣贤先得我心之所同然者耳”，因而，陆九渊认为，“学苟知本，六经皆我注脚”。就是说，人的本心合于天理，一个人只要能够自己发明本心，那么就与往昔圣贤等同了。因为往昔圣贤也不过是能够发明本心、合于天理罢了。其间的差别只不过是时间上的先后，六经也不过只是作为帮助印证自己发明了本心的文献资料而已［4］。陆九渊的弟子杨简在祭文中明白地解释了“六经注我”的含意：“《书》者，先生之政事；《诗》者，先生之咏歌；《礼》者，先生之节文；《春秋》，先生之是非；《易》，先生之变易。”并且阐发了这种观点，认为易道即人心，他在注《复》时提出“天地之心即道，即易之道，即人，即人之心，即天地，即万物，即万事，即万理”［5］。并以易为己，以己为易，“易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也”［6］。王阳明提出了“经学即心学”的观点，明确指出：“六经者非他，吾心之常道也。”并且更加详尽生动地解释了“六经注我”的内涵：“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。”［7］心学之于熊氏解经的影响是，首要的是有趣求真理之热诚，对于“宇宙人生诸大问题求得明了正确之解决，如若无此真解，只在古今人言下转，纵自信解得，只是虚弄名言，于真理无实见解”，他“平生读前哲巨典，不肯用经生家伎俩，只旷怀冥会，便觉此理不待求索，六通四关，左右逢源，实有其事，古人不我欺也”［3］567。

主观上说，在熊氏那里，“意”绝对是唯一的，所以熊氏绝对不会认可《易传》所谓“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，但实际上，“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”是不可避免的。从实然的状况来说，诠释者因知识深浅会对《易》产生不同的理解和诠释，即“人人各以其意思去解说”。从应然之理来说，仁智之见有其本体依据，可以在“一阴一阳”之道那里获得合理性。道“内涵阴阳，阴阳表现为仁知。阳生生不息为仁，阴安静敦厚为知”①以“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”为孔子解《易》原则的提法出自林忠军教授，参见其论文《从帛书〈易传〉看孔子易学解释及其转向》，《北京大学学报》（社会科学版），2007（3）。。以历史的视野来看，经典需要解释是因为随着历史的流变，它与当时的人们存在着时间和空间的距离，历代的经典解释者身处具体而特殊的历史情境之中，也受时间与空间因素之制约。然而时间带来的解读者与文本之间的距离并没有进入熊氏的视野。熊氏完全相信圣人之意的存在，却无法保证他理解的《周易》就是圣人之“意”，但是熊氏似乎并没有认识到这一个矛盾，在对《周易》的解读中，认为圣人之意已经完全被他把握，他曾自述，“余年四十左右怀疑佛法，当时已有体用不二之意，后来玩《易》，此意决定”［8］。

在希圣的志向下，熊氏认为治学之途唯有“参稽二说，而观物以会其理”，“必远流俗，必戒孤陋。尚志以立基，砭名以固志，持以三外，然后志定而足以希圣。……融贯中西，平长汉宋，上下数千年学术源流得失略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趣向。庶几经术可明而大道其昌矣”［3］556。治经态度上我们应有做哲学家的态度，不要做注疏家，这就是所谓“远流俗”的意思。所谓“戒孤陋”就是不要孤守一家之言，要博取诸家之言，由此我们可以保持自由精神和批判的研究态度。我们赞同伽达默尔的说法，在诠释者偏见（preconcep－tions）的支配下，文本的意义才真正地呈现在我们面前，伽达默尔的原话是to speak to us，直译为开口向我们说话。解释者进入文本的契机恰恰是偏见，熊氏称之为“胸中自有甚深义蕴”，如此读《易》，才能“感发万端，而叹其括囊大宇，果为无尽宝藏也”。这种以己意为绝对真理的前解释结构也反映在他对“本体论”的理解和运用上。“本体论”作为对ontology一词的翻译进入熊氏的学术视野后，他并不去区分西方哲学意义上的ontology与中国传统哲学“本体”一词的异同，也没有意识到以“本体论”翻译ontology合适与否，虽然当时很多人批评他对西方的本体论一无所知，如吕澂说：“玄哲学、本体论、宇宙论云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阶，此发轫即错也。”［9］梁漱溟先生认为熊先生的失败在于癖好哲学这一“把戏”，即意在吸收西方哲学之长，自逞其才，以建立其本体论、宇宙论等等理论体系，背离了中国文化之反躬向内、践形尽性的根本［10］。但是这些都构不成对其本体论体系的根本威胁，因为他就是自说自话，构造自己的思想体系，从《周易》中抽绎“乾元”这个观念，以体用不二为线索，以生生不息为灵魂，衍生出他自己的一套易学本体论。

不论是传统的儒家还是作为新儒家的熊氏，都以经典为载道之工具，对“道”的理解都是以对文本的解读为前提的，因此必然涉及对文本的字词句的注释和基本史实的考证，这是一个与史实符合不符合的问题，也是可以通过史料和出土材料得以证明的，这是学术领域的对错问题，没有思想领域的自由空间，熊氏显然也没有意识到两者的区别和不同，导致他对《周易》文本的事实解读错误百出。

文化守成主义的基本立场决定熊氏对于儒家经典有高度的敬意；其哲学创造的目的——重建民族的现代价值——也需要建立一个信仰的对象，因此要确立一个具有高度原创性、革命性和先知式的孔子，他应该不信奉宗教，更不迷信。这种情况并非熊氏所独有，现代新儒家先驱梁漱溟以发扬儒家特别是孔子的“真精神”为己任，他也是特别推崇“创造”的一个现代思想家。他说：“我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的，始终拿自己思想作主。”［11］陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学审查报告》中有一段话，说“今日之谈中国哲学史者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。这一点在熊氏对《周易》文本的基本观点上尤为突出。不论《论语》还是《易传》，凡是出现“命”、“天帝”之类观念时，熊氏便断言非孔子语。比如《论语》“死生有命，富贵在天”，熊氏认为这句话含有迷信成分，其实孔子此语也未必是信奉天帝，但是又根据他的预设，圣人是不迷信的，也是超脱生死的，更不会动富贵之类俗念，就断言此非圣言，是后儒改窜的结果。因此熊氏治经之态度和方法遭到尊重经典原意人士的反驳和严厉的批评。唯识论诸师往往用“任臆斥破，另加诠解”之类字眼批评熊氏，方东美先生亦批评熊氏“于《易》之观象通辞工夫不曾尝得甘苦，如是而谈旁通，漫谓与思现观相当，吾固知先生于此层未暇作深思独得之言也”［12］。的确，熊氏对儒家经典的解释随意性是很大的，他是一位创新性极强的哲学家，他对经典的解读往往服从其理论体系需要，在易学史的视野下，以考据方法为准则，其易学观可谓谬误百出，有些观点显然有悖事实，但是他依然十分自信自己的看法，原因在于他深信自己已得孔子《大易》真精神，他对经典的解读与注重自身理论体系创建的思路是一致的，即这些有悖事实的观点，是基于其体系构建需要而产生的，虽然“解释”得以成立的前提是“偏见”，但是解释的历史性决定了“偏见”并不等于随意，“偏见”也有其合理范围，超出这个范围的解释，便是独断式的“误读”，是“正确”与“错误”的区分了。

［1］林忠军.从诠释学审视中国古代易学［J］.文史哲，2003（4）：69－74.

［2］路新生.中国近三百年疑古思潮研究［M］.上海：上海人民出版社，2001.

［3］熊十力.读经示要［M］//熊十力全集：第3卷.武汉：湖北教育出版社，2001：569.

［4］陆九渊.陆九渊集［M］.北京：中华书局，1980.

［5］杨简.杨氏易传［M］.台北：商务印书馆，1986.

［6］杨简.慈湖遗书［M］.台北：商务印书馆，1986.

［7］王阳明.阳明全书：卷七［M］.四部备要本.上海：中华书局，1920.

［8］熊十力.存斋随笔［M］//熊十力全集：第7卷.武汉：湖北教育出版社，2001：685.

［9］吕澂.辨佛学根本问题［G］//中国哲学：第11辑.北京：人民出版社，1984：1.

［10］梁漱溟.读熊著各书书后［M］//梁漱溟.勉仁斋读书录.北京：人民日报出版社，1988：6.

［11］梁漱溟.东西文化及其哲学［M］//梁漱溟全集：第1卷.济南：山东人民出版社，1989：540.

［12］方东美.与熊子贞先生论佛学书［M］//熊十力全集：FJS卷.武汉：湖北教育出版社，2001：131.