朱熹吕祖谦学术之歧的再检视

郭庆财

（厦门大学嘉庚学院中文系，福建漳州363105）

朱熹吕祖谦学术之歧的再检视

郭庆财

（厦门大学嘉庚学院中文系，福建漳州363105）

朱熹秉承程颐的为学之训，主张“主敬以立其本，穷理以进其知”，不但重视致知进学，也重视涵养本原，希图在求知和明善之间架设一道桥梁，合内外之道。相较而言，吕祖谦的心性之学和文史之学虽各有建树，但却不能通贯，而显得“支离”，即吕氏泛滥诸家，却无益于身心的修养和性命之理的发明。为此，朱熹对吕祖谦博杂的文史之学多有规诫。吕祖谦多次满怀愧悔，向朱熹表示应向理学正道回归，并在后期疏远了文章华藻。

朱熹；吕祖谦；涵养；进学；支离

一、朱吕的“支离”之辩

淳熙二年乙未的鹅湖之会，是南宋学术史上的一件大事。朱熹与陆九渊就为学方法等问题展开激辩。吕祖谦在中间扮演了调停者的角色，不免有依违之论，而他实际赞成的乃是朱熹的立场，如云：

大抵子静病在看人而不看理，只如吾丈所学十分是当无可议者，所议者只是工夫未到尔。［1］别集卷八《答朱侍讲》

吕氏此论明确在朱、陆之间分出轩轾。吕祖谦与朱熹共同倡导性命之学，在继承道统问题上桴鼓相应，如四库馆臣所说：“紫阳倡道东南，祖谦实羽翼之。”［2］卷一百三十五《〈历代制度详说〉提要》在为学方法方面二人也是相似的，即都以“涵养用敬，进学致知”为基本路线，所以吕祖谦对朱熹的声援应是可信的、真诚的。

但是，朱熹对此似乎并不领情，他认为吕学和陆学都有不足：“抚学有首无尾，浙学有尾无首。”［3］2985抚学也即陆学，浙学乃由祖谦所发端。他认为陆学有上达而无下学，显得过于简易；而浙学只有下学的节末工夫，缺乏德性的超越。如果在吕学和陆学间作一权衡的话，他宁可肯定陆学：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉永康之说，大不成学问。不知如何故如此。”［3］2957永康之学，实指吕学。而且鹅湖之会后，朱熹经过长时间的反思，反倒在某种程度上认同了陆九渊对自己“支离”的批评，认为确有此弊，如云：“子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。”［4］卷五十四《答项平甫》

所谓“支离”，乃指“问学”活动具体而繁琐，造成进学致知活动与德性自觉之间的不能圆通。朱熹秉承程颐“涵养须用敬，进学在致知”的为学之训，主张“主敬以立其本，穷理以进其知”，不但重视致知进学，也重视涵养本原，即尊德性与道问学并重。但是这种做法往往造成知识问题与道德问题的混杂。尤其是朱陆论争中各执一词，朱熹难免对“下学”与“道问学”的求知路径强调过当，才与陆九渊的内省路径形成了尖锐的对立。但实际上朱熹对“德性”和“问学”之间的矛盾看得十分清楚，于是，他多次强调二者的一致和协调，希图在求知和明善之间架设一道桥梁，合内外之道。比如他多次说到：“知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。”［3］295强调使外在格物的努力返归内心，使此心全体大用无不明，最完全地体认天理，达到德性至善之域。即客观物理经由心气之灵而内摄之，而以明善为旨归，这是一种自明而诚的理性主义道路。

这种路径，吕祖谦也十分赞同：“讲贯通绎为百代为学通法。学者缘此支离，自是人病，非是法病。”［1］别集卷十《与邢邦用》即是说读书讲学为天下常理，学者由此流入“支离”只是个别偏失，不能由此否定这一“百代通法”。祖谦说陆九渊“病在看人不看理”，实际也意识到“德性”“问学”两者并进乃是常理通法，但是不同的人在践行过程中难免会有偏差。所谓“人能弘道，非道弘人”，“理”和“人”二者相较，为达致成德之教的完满境界，作为通向“理”的入路，“人”的道德实践功夫显得更为重要。学者需要在心性涵养方面作出积极的努力，否则就会显得散漫不力。话虽如此，但吕祖谦本人恰是“人”“理”脱节的典型，上引他的那段话恰可作为吕氏学问之弊的自我概括。早在鹅湖之会前，朱熹已经在吕氏身上看到了这种弊端。如果说在陆九渊看来朱熹的为学之方不免“支离”，则吕祖谦在“支离”之路上走得更远。吕氏早年于涵养本原与讲学致知之间往往有偏，不能兼取并进以臻于协调：或埋头于古人之书而修养功夫略显散漫，或强调反观内省而流于简易。比如淳熙元年吕祖谦曾以“默而成之，不言而信，存乎德行训诱之际”教导子弟，就难免流于纯粹体验而忽略了下学功夫。于是，朱熹淳熙元年甲午春给吕祖谦的信中说：“若如来喻，便有好仁不好学之蔽矣。且《中庸》言学问思辩而后继以力行，程子于涵养进学亦两言之，皆未尝以此包彼而有所偏废也。若曰讲习渐明，便当痛下克己功夫，以践其实，使有以真知其意味之必然，不可只如此说过，则其言为无病矣。”［4］卷三十三《答吕伯恭》

吕祖谦对朱熹的每封回信态度都极尽谦恭，这封回信也不例外：“开示涵养进学之要，俾知所以入德之门，敢不朝夕从事，庶几假以岁月，粗识指归，无负期待诱进之意。”［1］别集卷七《与朱侍讲》表示对致知与涵养两者并进的教谕认真尊奉。但这并非意味着吕祖谦的修养功夫已臻完善，在其一生治学途中，持守和践行之不力往往有之。正如朱熹所云：“伯恭说道理与作为，自是两件事。”［3］2604这个批评很切中吕祖谦的要害。

二、反观内省与格物穷理

吕祖谦与朱熹不同，他不太重视作为德性原则的“性”，而较多地受到孟子的影响，以心为主，主张存心、明心的反观内省功夫。如云：“心犹帝，性犹天。本然者谓之性，主宰者谓之心。工夫须从心上做。”［5］卷九《杂说一》他重视良心的明觉，强调通过“尽心”功夫以达到至善的境界，以放心为邪，存心则为正。“存心”需要一种鞭辟向里的克己功夫，即通过“精一”的诚敬功夫，克除私欲，使“人心”合于天理，达到无妄的“道心”境界。吕祖谦严格区分“人心”和“道心”：“人心惟危，人心是私心。道心惟微，道心是本心。精一是子细之意。既能精一，则信能执中矣。”［5］卷九《杂说一》道心，也即自然知道爱敬的良知良能的真心，是善的所在；人心则不免于私欲之杂，为昏气所蒙蔽，纷杂扰攘，容易流于偏邪。欲恢复人的本心和善性，吕祖谦多处强调发扬“诚敬”之功，存理去欲以“正心”：

为学欲至于圣贤，岂可不知其本始……所以教学者切要工夫，惟是敬之一字。［5］卷五《礼记说》

吕祖谦此处表面上强调用敬的恭敬严肃，但所谓“兢业之心，持敬之功”，实际更侧重于“识心”、“明心”的反身内省，以去除良心的蒙蔽，恢复心体至善的功夫。他标举孟子所提出的“行有不得，反求诸己”作为个人心性修养的重要法门：“圣门之学，皆从自反中来。……凡事有龃龉，行有不得处，尽反求诸己，使表里相应而后可。如一分未尽，便有龃龉。如果十分正当，天下自然归之。”［5］卷七《孟子说》这是一种反观内省的路子，强调的是主体道德自觉的内向体验，将已放之心收拾入身来，并不强调通过对外物的观察而获得认识。又如：“自小言之，则人之一心善端发见，虽穷凶极恶之人，此善端未尝不复。”［5］卷一《易说》则更具有当下现成的色彩，有似于佛家悟道之直截简易，且与程颢、杨时“反身而诚”的内向体验乃至陆九渊的“收拾精神，自作主宰”比较接近。

朱熹认为吕祖谦在强调反观内省的同时，往往忽略了穷理的功夫，欠缺致知的理性努力，因而显得进学不力，因而批评吕氏云：“以此知人心至灵，只自家不稳处，便须有人点检也。”［3］卷三十三《答吕伯恭》道德境界的提高决不能仅恃聪明、单纯靠内心的反观内省来实现，而需要学习所以然之故和所当然之则，与之内外相印证。于是一方面，朱熹从理性主义的立场上理解持敬涵养的意义，将持敬涵养视为体认客观天理的主观修养，如说：“盖欲应事先须穷理，而欲穷理，又须养得心地本原虚静明彻。”［1］别集卷二《彭子寿》另一方面，朱熹的“敬”以格物为基础，必须通过格物穷理的“集义工夫”去增进内心的纯洁和专一，“知至则敬愈分明”。仅言主敬，则是非未定，故涵养必兼之以察识，居敬必兼之以格物穷理。涵养用敬和进学致知两者并进，乃能优入道德之域。与吕祖谦反身逆觉体证的思路相比，这是一条向外顺取的理性路径。

三、史学之歧

吕祖谦的发明本心的功夫偏重于内，不好遵循；而在求知方面则偏转向于外，过多地埋头文史而忽略了身心的修养。吕氏承续了“不名一师”的家风，“多识前言往行以畜其德”［6］卷三十六《紫微学案》，其学亦以博杂伦类、不立涯涘为特色，在史学方面造诣尤为精卓。但在朱熹看来其学于存心明理非但无实际助益，反而转增蒙蔽。因为朱熹以涵养和致知相统一，穷理与处事一并求，而欲穷理当求之于经学与理学，欲处事则应求之于史学。经学反向内心，史学向外考求，朱熹则主张经史配合，内外兼通，实则重内轻外；而吕祖谦史学更多向外驰骛，于是遭受朱熹的讥评也最多。

吕祖谦史学的思路可以归结为成己、成物两方面。吕氏云：“看史非欲闻见该博，正是要识前言往行以畜其德。大抵事只有成己、成物两件。”［5］卷一《杂说一》成己，即本于对“人情”的洞察，使得自我识见和道德境界得以提升；成物，更多的是考究古代治体，明悉典章礼制的迁革，作为当下政治的龟鉴。成己，体现于史事中蕴涵的性理思想的阐发，比如春秋时与母为仇的郑庄公“天理已绝，古今大恶也”，而听了颍考叔讽谏后乃生悔心，母子言归于好，“天理油然而生”［7］卷首《看左氏规模》，显示了由天理沦丧到复萌的变化。这一史实阐发的道理乃指向去人欲、存天理的个人修养境界。

“成物”，实即对治体的关注。如果说“成己”的人生哲学是通过“一人之所以变迁”体现出来的，而“成物”的治道经验则隐含于“一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱”［7］卷首《看左氏规模》的治事之中，世道的兴衰治乱尤其通过“礼”的因革损益表现出来：“典常，当代之法也。周家之典常，皆文武周公之所讲画，至精至备，凡莅官者谨师之而已。苟喋喋利口，妄欲改更，以纷乱职业，则动摇一代之治体，岂细故哉。”［8］卷三十《周书》

如果从成己方面来看，朱吕二人的治学思路比较相似，朱熹认为：“学者若得胸中义理明，从此去量度事物，自然泛应曲当。”即只有凭理以观史，才能立定大本，而不会随古人的脚跟转。这是朱氏史学的基本宗旨和思路。吕祖谦亦认为：“史亦难看，须是自家镜明，然后见得美恶称平，然后等得轻重。欲得镜明称平，又须是致知格物。”［5］卷十《杂说二》即观看史书，考求治乱，应当在胸中义理明彻的基础上进行。朱、吕的言论如出一辙。

但是，从其史学实践来看，吕祖谦对“成己”强调得不多，他的《历代制度详说》《少仪外传》等书在“成物”的治体方面用功甚著，花费了许多精力讨论治道、史事、兵刑等制度，其史学更多着眼于史之功用色彩，而和“成己”之间产生了扞格。与之不同，朱熹的历史哲学乃归结于“为己”的心性之学，尤其强调观史当归于明理：“所谓致知者，正是要就事物上见得本来道理，即与今日讨论制度，较计权术者，意思工夫迥然不同。”［3］卷五十四《答康炳道》通古今、考事变只是必要的致知手段，为的是与内在的心性涵泳形成内外印证，以增强体认性理的自觉性，即史学的“道问学”功夫旨在提升“尊德性”、“求放心”的思想境界，史事不过是“推广增益以为补助耳”［3］卷四十七《答吕子约》，本身并无研讨的价值。因此在朱熹看来，吕祖谦只有讨论制度、计较利害的功夫，而相对欠缺回归身心的“成己”功夫。

从理会是非和强调心术端正出发，朱熹对吕祖谦所推重的《左传》和《史记》都没有好感，他认为这两书大谈形势利害、机诈权谋，学者难于辨清是非，而且沉溺其中太久，难免于驰骛向外，往往会败坏了心术。在朱熹看来，治道必以正心、修身为本，从里面做出［3］2686。所以应当先去理会经书，尤其是《大学》《中庸》这样的著作，培养得大本端正，义理明白，再去看史，才不会被机诈权谋所诱惑，自然能够制事无偏。出于这种考虑，他对吕祖谦的专意于史学委婉地提出批评：“恐亦当令先于经书留意为佳。盖史书闹热，经书冷淡，后生心志未定，少有不偏向外去者，此亦当预防也。”［3］卷三十三《答吕伯恭》沉迷于史学而无所权衡，往往引导人粗心向外，容易坏了学人心术。

四、文学之歧

祖谦以学术名家，而其文学成就亦颇足以跻身大家之列，正如四库馆臣所评，“其文词闳肆辨博，凌厉无前”，“在南宋诸儒之中可谓衔华佩实”［2］《〈东莱集〉提要》。吕祖谦潜心儒业，又热心文事，为文发扬踔厉，难免于二者之间彷徨游移，倚轻倚重；而这又是与其持敬功夫的涣散分不开的。

吕祖谦在给朱熹的信中多次提到自己功夫散漫的弊病，如云：“大抵诚意浅薄，将以动人悟物，而手忙脚乱，出位逾节处甚多。忧患以来，虽知稍自惩艾，而工夫缓慢，向来病痛犹十存四五。”［1］别集卷八《与朱侍讲》又云：“人苦不自知，离群索居尤易得颓弛。”［1］别集卷八《与朱侍讲》所谓“离群索居”，第一段是指乾道四年祖谦居母丧独处婺州时，可谓备极落寞。第二段便是乾道八年至淳熙初年祖谦在家为父守丧。这两段时间他身在丧中，又无朋友切磋督责之益，持敬功夫难免不纯。值得注意的是，吕祖谦涵养功夫汗漫的同时，却在文章方面下了大的工夫，分别撰辑了《东莱博议》和《古文关键》两部文章学的名作。前者是为参加科举的士子作的科举范文，实际是根据《左传》事迹写作的文采富赡、气势流动的史论文。后者乃是精选韩愈、柳宗元、欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙、张耒六家古文，每篇文章皆详加评点，各举其文章布局命意的妙处，铢剖粒较，为使弟子作文有所矜式。

吕氏这两部著作，前者致力于文章华藻，后者津津乐道于起承转合等文法关目，两者皆作于居家守丧、独学无友期间，这并非出于巧合。除了排遣忧闷外，这与吕氏“工夫汗漫弛堕”、“随事汩没”有着内在的因果联系。由于心思散漫，故而有作文的余暇；因为潜心于文章，所以精神旁骛于学问之外。若结合吕祖谦在明招时写给张栻的信来看，这一点似乎更明确：“从前病痛，良以嗜欲粗薄，故却欠克治经历之功。思虑稍少，故却欠操存澄定之力。积蓄未厚而发用太遽，涵泳不足而谈说有余。”［1］别集卷七《与张荆州》所谓“积蓄未厚而发用太遽”，是指心性涵养的功夫尚不精醇，故而情感的发动常常把握不好，不能做到进止有度，达到“中和”的境界。从朱熹开始，理学家大多以为性静情动，而吕祖谦在复信中反省自己不免“以情为性”［9］卷二十五《寄吕伯恭》第二书引，在已发、未发的动静几微之际把持不住，向外的功夫常多，向内察识的功夫常少。

文章写作过程中的构思冥搜和情感发动都是无定向的，会使心智越过理学“敬”的制约而无所底止。为文与为学的功夫，此消则彼长：陷溺于文辞，心思“失却照管”而向外驰骛，必然会妨害了为学功夫。正统理学家张栻对祖谦的好文就曾深表不满：“渠（吕）爱 敝 精 神 于 闲 文 字 中，徒 自 损，何益？”［9］卷二十四《答朱元晦》朱熹虽然好文，但决不主张在为文方面耗费太多精力去刻意求工，而只用一句轻描淡写的“何必苦留意”便作了回答。在朱熹看来，吕祖谦孜孜矻矻于举子业和古文文法，是心性搅扰、治学不力的迹象，故而在给祖谦的信中委婉地指出：“为举子辈抄录文字，流传太多。稽其所敝，似亦有可议者。自此恐亦当少讱其出也。”［3］卷三十三《答吕伯恭》意图是劝吕祖谦放弃对文章之学的孜孜以求，收束身心，回到道学事业上来。对朱熹苦口婆心的劝诫，吕祖谦的回书非常谦恭，且深表愧悔之意：“今思稽其所敝，诚为至论，此等文字，自是以往决不复再拈出，非特讱其出而已也。”［1］别集卷八《与朱侍讲》吕祖谦此言并非搪塞之语，他淳熙元年之后便再也没有过教授举子业的事迹。淳熙元年他在给挚友陈亮的信中便提到：“今年缘绝口不说时文，门前绝少人迹。”［1］别集卷十《与陈同甫》也印证了吕祖谦的悔过是见诸行动的。

对吕祖谦而言，修德治性的圣贤事业乃是最根本的，是他安身立命之所在；虽然他禀有超群的文学天分，且热心于文事，但文学在他的生命中只能居于第二位。朱熹的劝诫其实颇能契合和唤起祖谦的生命价值理想，这使他到了晚期对先前“工夫汗漫”、“喜合恶离”的弊病作了深入的反省，专心一意地去做一个道学夫子。综观祖谦一生，他早年思想的博杂未粹，恰为他留意文事辟出了空间：一个典型的表现是他现存的一百多首诗，除了少数年代不详者之外，绝大部分作于淳熙五年之前，而数量上占主体的写景诗则更早作于绍兴年间居福州、信州、杭州之时，以及乾道间在明招独居无聊时；淳熙元年八月自金华游会稽，祖谦有记游的《入越录》，以移步换景之法，文中对溪桥花石等景物描摹入细，写来层次错落，涉笔成趣，而文风清新映发，是难得的游记佳作［1］卷十五；而此后祖谦便很少从事文学写作。淳熙五年他卧病请祠在家，几乎不再写诗。由此看来，晚年的吕祖谦对道的领悟趋于深入和圆通，与此同时也疏远了文章华藻。

［1］吕祖谦.东莱集［M］.台北：商务印书馆，1986.

［2］永瑢.四库全书总目［M］.北京：中华书局，1983.

［3］朱熹.朱熹集［M］.成都：四川教育出版社，1996.

［4］黎靖德编.朱子语类［M］.北京：中华书局，1986.

［5］吕祖谦.丽泽论说集录［M］.台北：商务印书馆，1986.

［6］黄宗羲，黄百家，全祖望.宋元学案［M］.北京：中华书局，1986.

［7］吕祖谦.左氏传说［M］.台北：商务印书馆，1986.

［8］吕祖谦.增修东莱书说［M］.台北：商务印书馆，1986.

［9］张栻.南轩集［M］.台北：商务印书馆，1986.

［责任编辑 张家鹿］

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1000－2359（2010）03－0005－04

郭庆财（1978—），男，山东无棣人，厦门大学嘉庚学院中文系副教授，博士，主要从事中国文学思想史研究。

2010－02－10