《春秋》公羊学“大一统”思想的三个维度

胡骄键

（重庆文理学院政法学院，重庆永川402160）

《春秋》公羊学“大一统”思想的三个维度

胡骄键

（重庆文理学院政法学院，重庆永川402160）

《春秋》公羊学“大一统”思想一直被作为封建专制主义的理论基石而受到诸多批评，但《春秋》公羊学家对“大一统”思想的阐释并不是如我们当前的阐释那样，相反，按公羊学家的阐释来看，“大一统”思想其实更是一种具有文化多样性的政治理念。

大一统；体元居正；三统之变；夷夏之辨；尚和

《春秋》公羊学“大一统”思想是中国古代政治文明的主流意识形态，但是历代对“大一统”的解释要么有所偏差，要么语焉不详，含混其辞。究其实，“大一统”思想远有端绪，不过是到汉代才明确地形成一套完备的政治理念而已。《尚书·尧典》：“光被四表，格于上下……协和万邦。”格，至也。格于上下，即指沟通天人。因此，作为王的尧，有两个维度的工作，即沟通天人与协和万邦。如果说沟通天人是为现实政治寻求形上根据的话，协和万邦乃是从现实地域空间上对王道政治的要求，即《尚书·大禹谟》所说之“奄有四海”。另外从天命意识中又伸展出了“大一统”政治理念的时间性维度，即“大一统”思想并不只是关注于当下的政治秩序建构，通过“存前王之后以国”的形式让过去与现在相互含容；通过对“天命靡常”的深重忧思将未来带到当下。因此，《春秋》“大一统”具有一种融贯过去、现在、未来于当下实际政治生活的存在论视域，此维度在公羊学家董仲舒处有明晰化陈述。本文旨在阐明“大一统”思想的这三个维度。

一、体元居正——“大一统”思想的形上维度

任何政治文明都有其自身存在的合理性论证，换句话说，现实的政治总是要寻求超越于实际政治活动的形上支撑，古今中外概莫如是。《春秋》公羊学“大一统”思想作为中国古代政治文明的主流形态，自然有其形上之终极依托。这可以从《春秋公羊传》对“元年春王正月”的解释中发现。按《春秋》公羊学家的说法：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（《春秋公羊传注疏·隐公元年》）

“元年”是即位的第一年，但为何不径称“一年”而称“元年”？董仲舒说，“《春秋》变一谓之元，元犹原也……其义以随天地终始也，故元者为万物之本。”（《春秋繁露·重政》）又说，“元者，始也，言本正也，道王道也。”（《春秋繁露·王道》）显然，不直谓一年而称“元年”在于“元”所具有的本原、源始意蕴，《说文解字》释“元”为“始也”。因此在公羊学所以称“元年”就是让“春王正月”的政治活动回溯到世间万物的始基性平台处而获得可靠的超越性根据，让“春王正月”获得天道大元之神圣性。在这样一个前提下，于岁之始的春之际，王的实际政治活动就从“正（去声）月”始。从本始之处一贯下来，终始相连，所以谓之“大一统”。所以何休释“统”为“始”乃是正解。他说“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始”。（《春秋公羊传注疏·隐公元年》）现实政治的活动莫不从“正月”始。而“正月”的合理性何在？在于“王正月”，王何以能正月？文王德配天地，故其于岁之始（春）能正月。何年之春能提供此保证？曰：元年。到此，由于改“一”为“元”，现实政治的合理性寻求有了一个转换，获得了形上根据的支持。王者受命改制，乃是本诸世间万物之本原，秉承天道大元而来。不称“一年”，而称“元年”，其深意正在于此。所以董仲舒说：“谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。”（《汉书·董仲舒传》）因此，“大一统”也就是“大一本”、“大一始”，是“本末”、“终始”相贯通的整体性关系，而不是像西方那般的两极对立的二分性关系。“本末”、“终始”虽是一种整体性关系，然而本末毕竟有别，终始亦还不同。不能执末为本，认终为始。

王者受命改制，回溯到宇宙本原，一是因此获得了形上的支撑，二是顺承天道大元，得王道之端正，进而以端正万民。董仲舒说：“求王道之端，得之于正，正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”（《汉书·董仲舒传》）这里所说之“深探其本”、“反自贵者始”等均凸显了“大一统”思想在公羊家那里所表述的“体元居正”之义。可以说，“大一统”一面强调了终始一贯的“始”；另一面还强调着体元居正之“正”。“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化隄防之不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其隄防完也；教化废而奸邪并出，刑法不能胜者，其隄防坏也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。”（《汉书·董仲舒传》）所以“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。”（《春秋左传·惠公十四年》）可以说，“体元”正是为了“居正”，进而天地万物之性方能得正。董仲舒说：“是故王者，上谨于承天意，以顺命也。下务明教化，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举也。”（《汉书·董仲舒传》）

“大一统”还有一层意思，即“体元居正”是有独一性的。在政治方面，回溯本原以求王道之端只能是王的事情，他人他物不能拥有此权利，否则天下大乱。因为不同之人“体元”之后所理解的“正”可能不同，于是将会是政出多门，民将无所措手足。这或许就是《尚书》和《国语》中都记载的“绝地天通”之前的情形。据《国语·楚语下》：“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。”

观射父说得很清楚，“绝地天通”的意义并不在于使凡人升入天堂，而是使民神异业，不相杂糅。换句话说也就是通过“绝地天通”使老百姓丧失了“体元居正”的权利，百姓只能通过“王”获知天道性命之情，敬待王教。所以王的责任在于“使司牧之（下民），勿使失性”。王的事业因此而背上了沉重的伦理教化使命：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《尚书·泰誓上》）人君之所以有如此之伦理教化责任，乃因天惠佑下民需借人君以实现之。故一人之身，实兆民之所赖望。故“大一统”必先正王道之端，形成一套上有所持下有所守的主流意识形态，即“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。这即是众所皆知的“罢黜百家，独尊儒术”，其是否就是文化专制主义？单纯就字面意思而论，确有一种文化专制主义的意味在这里面。但是我们如果注意到董仲舒的“三统说”思想的话，可能就不会将此简单地认定其为文化专制主义的思想了。

二、三统之变——“大一统”思想的时间性维度

《春秋繁露·三代改制质文》说：“三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。”按张祥龙先生的意见，“三统”之说不但不是专制主义的理论根源，反而是最富天时、仁道和保持文化多样性的政治思想。所谓“三统”之说又称“三正”之说，即是指黑、白、赤三统循环相继的政治变革思想。董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中说：“故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统……三正以黑统初。正日月朔于营室，斗建寅……正白统者，历正日月朔于虚，斗建丑……正赤统者，历正日月于牵牛，斗建子。”

据公羊学家推定，三王以夏始，为正黑统，殷代夏为白统，周代殷而为赤统，继周者又返为黑统，如此循环相继，此即《礼记·三正记》所说之“正朔三而改”。不过这种相继不是完全覆灭对方的取代，而是让前代及其整个礼乐典章制度以边缘化、非主流化的方式共存。《三代改制质文》里说：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也……故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋……三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国……《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三……《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王……故圣王生则称天子……绌灭则为五帝，下至附庸，绌为九皇。”

首先，新王受命必改正朔、易服色，其目的在于彰显出天命流转，“明易姓，非继人，通以己受之于天也”，《白虎通·三正》说：“王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。”如果不改弦易辙、更制礼乐的话，新王与旧王无所分别，不易新王行教化于天下。同时，显见天命并不是专属于具体某一家、某一人，天命只有一种“位格”意味，即天命下设立一君位，但此君位非为专人所设，若在君位而不修为君之德，不行君道，则天命更始，将失去此君位的占有权。反之，不在君位而慎修德行之人则可以代前王而履君位。所以说“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵’。三后之姓，于今为庶”。（《左传·昭公三十二年》）

公羊学家“三统之变”的重大政治意义还不只于斯。新王对于前王的取代并不是斩草除根似的予以彻底剿灭，新旧王之间并不是纯粹意义上的敌对，因为都是天命显现人间的途径。前朝之后嗣王者不修德崇礼，天命才弃绝之。而前朝的开国之王定是贤能之人，后代子孙去位离国乃是其后代子孙的败德丧民所致。所以新王会“具存二王之后”，许其“称客而朝”。《白虎通·王者不臣》说“不臣二王之后者，尊先王，统天下之三统也”。在此意义上董仲舒才说“故同时称王者三，称帝者五”。对于这种不臣前王之后，让其子孙在封国之内奉祀先祖，公羊家认为这种形式就是通了黑、白、赤三统。因此，对于持“三统”说的公羊家来说，社会发展的历史并不是线性的进化论历史，这里不具有一种一维的线性时间意识。从时间性上来说，如果前王代表过去、新王代表现在的话，未来之王也蕴含在新王当下的实际政治行为之中，若其悖德乱行，则必为后来之王所取代。所以“三统之变”充分体现了中国政治思想中过去、现在、未来融贯的“三时一统”。这样一种时间观念，大不同于西方主流的线性时间观，乃是中华古代哲理在政治思想中的生动体现。所以中国古代政治思想中，讲究的就不是灭绝敌国和打压新兴势力，而恰恰相反，是“兴灭国，继绝祀，举逸民”。

二、奄有四海——“大一统”思想的空间性维度

“大一统”当然也要求在空间地域上的主权统一。《诗经》中大量诗化的表述。如《小雅·北山》“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”《商颂·殷武》“昔有成汤，自彼氐羌，莫敢不来享，莫敢不来王。”《大雅·文王有声》“自西自东，自南自北，无不思服。”《大雅·民劳》“惠此中国，以绥四方……柔远能迩，以定我王。”等等正是其义之所在。在公羊学家那里“大一统”在空间地域性方面的要求则被表述为“王者无外”。（《春秋公羊传注疏·隐公元年》）这一“无外”的空间性维度主要是从两个方面伸展开。一是“封建制”；二是“夷夏之辨”。

这里的“封建制”并不是当前社会上流行的从日本人那里借来意指英文“feudalism”的概念，而是指以周朝为代表的封邦建国制。对于周以前的政治体制，我们不得而知，文献不足征也。但是对于周代的封建制则是有案可稽，是为信史。武王伐纣成功与周公东征以后，为强化周之政权，大封同姓和异姓诸侯，以蕃屏周。“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”（《左传·昭公二十八年》）“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也。邗、晋、应、韩，武之穆也。凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”（《左传·禧公二十四年》）

《荀子·儒效》言周初“立七十一国，其中姬姓独居五十三人焉。周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”周朝“封建”乃是以血缘亲疏为根基，列土分封，以形成拱卫宗周之地域性政治格局。当然周初的“封建”并不限于同姓。异姓诸侯通过婚姻方式与周结成甥舅关系，作为血缘亲疏关系的补充。《仪礼·觐礼》曰：“同姓大国，则曰伯父；其异姓，则曰伯舅；同姓小邦，则曰叔父；异姓小邦，则曰叔舅。”

王国维认为“异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之，于是天下之国、大都，王之兄弟甥舅。而诸国之间亦皆有兄弟甥舅之亲，周人一统之策实存于是。”（《观林堂集·殷周制度论》卷十）因此，以血缘关系为纽带的宗法封建制度解决了以宗周为中心的地缘政治格局，这一华夏诸国之外的地域因远离王化而被唤作四夷。《礼记·王制》：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”

“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。”（《春秋公羊传·成公十五年》）夷夏之别并不是以种族地域为区分，主要是以被王教之厚薄而区分，是文化区分。所以夷夏之辨并不是现代意义上的种族对立，不是一方消灭另一方的生死较量，不像西方的种族敌视和对待异教徒那么壁垒分明。虽然夷夏有别，但夷夏可以互变。若不修德尊道，导致礼乐崩坏，则夏可变为夷；若夷尊礼崇德，夷也可变为夏。

因此，“大一统”思想在地域空间上其所展开的乃是以得受天命的“王”为中心不断推延、辐射开去的地域性政治格局。天子所居之“中国”，礼乐完备，天命荫佑，是整个地域版图的中心，这一中心是外围万邦礼乐典章制度的典范和模本。继而是“中国”外围以屏藩天子的诸侯国，诸侯国国君为天子的亲族兄弟，故得以亲承王化，礼乐典章俱齐。在外则是未得王化垂教的四夷之邦，此四夷并不是华夏诸国的敌对邦国，而是等待王化熏染的“野人”，这也正是华夏“君子”的责任。故孔子云“远人不服，则修文德以来之”。对于外国番邦，不是依靠武力征服之、消灭之，而是要以德使之来，使之沐浴仁义礼乐之教。其一旦躬行仁义礼乐，则无陋也。所以《论语·子罕》里有“子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”

四、结语

通过以上三个维度的分析，《春秋》公羊学“大一统”思想正反映了中国哲学“尚和”的理念。《国语·郑语》说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工……务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”

我们一直以来都把“大一统”观念视为封建专制主义的理论基石而大加鞭挞，其实“大一统”虽然有为专制主义所利用的一面，但那是专制主义者对“大一统”思想的一种“误读”。从上文的分疏可以看出，“大一统”思想的源头——《春秋》公羊学并不存在我们过去所批判的那种所谓封建专制主义政治思想，毋宁说是一种更具和谐政治理念的思想。

“大一统”最基本的意义乃是追求现实政治的形上根据，并在时空两维加以具体的操作性展开，“其义以随天地终始”。“大一统”不是我们当下现代汉语的那种定于一尊而不让不同声音存在的专制主义思想，而是一种终始一贯的整体性寻求，同时在这种整体性寻求中获得天道大元的形上力量以正王者治世之端（体元居正），进而在时间性维度上表现为“存二王之后以大国”的“兴、继、举”之举，政治上的敌人并不是单纯的誓不两立之斗争方式，而只是在赢得天命上具有时间性的不同，前往与后王之间并不是理论上的你死我活的敌对势力，因为前王后王都是天命的代言，只是能不能完整地代表天命而已。不敬阙德，则天命远离，为后王所替。江山并非一家一姓之江山，并不是秦始皇所期望的那种从一世到二世以至于万万世的政治幻想，而是一个多种政治理念并存的多元政治格局，所谓“服其服，行其礼乐，称客而朝”。空间性维度上展开为封建邦国和华夷之辨，也并没有严格意义上的种族歧视，而只是文化程度的不同，华夷并不存在绝对的不可逾越的界限，为华为夷只视其所作所为。

要之，《春秋》公羊学“大一统”思想并不是简单意义上的所谓为封建专制主义张目的理论基石，而是深具中国哲学智慧的和谐政治理论。

责任编辑 高思新

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1003-8477（2010）09-0102-03

胡骄键（1978—），男，哲学硕士，重庆文理学院政法学院讲师。