西方语境下的中国美学发展

张玉能

(华中师范大学文学院,湖北武汉430079)

西方语境下的中国美学发展

张玉能

(华中师范大学文学院,湖北武汉430079)

中国美学,作为一门独立的学科是在西方美学的语境中逐步发展起来的,经过了王国维、梁启超、蔡元培、鲁迅等人最初的接纳期,再到宗白华、朱光潜等人的融合期,始终是在西方语境下发展的,最终在新中国成立以后的美学大讨论中其学科体系才真正确立。我们认为,中国美学的发展应该是建构中国特色的当代美学。这种美学应该是,以马克思主义美学为指导,以中国传统美学思想为基础,以西方美学为参照而建构起来的美学形态。马克思主义的实践美学既是西方美学的有机组成部分,又是与中国传统美学思想具有亲和力的美学形态。中国特色当代美学也应该以马克思主义实践美学为指导,这就形成了中国的实践美学流派。实践美学的缺点和不足告诉我们,中国特色当代美学的建设离不开中国传统美学思想的根基和土壤,因此我们必须充分发扬中国传统美学思想的美善相乐伦理型、直觉感悟整体性、天人合一和谐性的特色,吸取西方美学的美真统一科学型、理性分析逻辑性、天人相分二元性的优长,克服它们的不足和缺点,建构起中国特色的当代美学。新实践美学就是这种中国特色当代美学中的一种。

中国传统美学;西方美学;马克思主义美学;新实践美学

中国是一个美学思想十分丰富的国度,它的美学思想传统源远流长。但是,中国古代并没有独立的美学学科。独立的美学学科是在18世纪中期启蒙主义运动之中由德国美学家亚历山大·鲍姆加登命名创建起来的。正是在西方语境下中国美学才逐步确立发展起来。不过,在这个西方语境下中国美学发展过程中,某种程度上的西方化(包括马克思主义化)却影响了中国传统美学思想的继承和发扬。尽管许多有识之士力图建构一种中西融合的美学体系,然而中国传统美学思想、西方美学、马克思主义美学这三者始终没有有机地统一。中国的实践美学曾经力图做到这三者的统一,由于各方面的原因并没有实现。今天,我们要建构中国特色当代美学,就必须把这三者有机地统一起来,以马克思主义美学为指导,以中国传统美学思想为基础,以西方美学为参照,建构起一种中国特色当代美学。新实践美学应该是这种中国特色当代美学中的一个重要组成部分。

一、西方语境下中国美学的确立

中国美学,作为独立的学科应该是在西方美学的语境中逐步发展起来的,经过了王国维、梁启超、蔡元培、鲁迅等人最初的接纳期,再到宗白华、朱光潜等人的融合期,始终是在西方语境下发展的,最终在新中国成立以后的美学大讨论中中国美学的学科体系才真正确立起来。在新时期的中国美学发展过程中,不少美学家已经清醒地认识到,中国美学的中国特色是其发展应该关注的主要问题。

中国美学是在西方美学的直接影响下,才完成了从传统中国美学思想向现代美学学科的转型。这个转型过程与中国近现代社会的现代化进程几乎是同步的。这个转型过程从1864年鸦片战争直到中华人民共和国的成立初期,将近100年,可以分为三个时期:19世纪末到20世纪10—20年代是西方美学的接纳期,20世纪20—40年代是中西美学思想融合期,20世纪40—50年代是中国美学学科的确立期。这三个时期也就是在西方美学的直接影响下,从接纳西方美学思想,到融合中西美学思想,再到确立西方化的中国美学学科的过程。这实质上就是西方美学的强势文化在全球化的过程中逐步取代中国传统美学思想的过程,其结果就是中国传统美学思想的式微,西方美学在中国的渗透,也就是人们所谓的中国传统美学思想的“失语症”。

中国美学的接纳期的主要代表人物是梁启超、王国维、蔡元培、鲁迅等人。这个时期,中国正处在清朝末年闭关锁国,封建王朝走向没落的时期,西方帝国主义列强以利炮坚船轰开了中国大门,把中国推向了半封建半殖民地的积贫积弱的境地。大批爱国志士力图改变当时的国家落后贫穷的面貌,寻找强国富民的良策。经过了“以夷制夷”,“中学为体,西学为用”的阶段,人们终于逐步接纳了西方的强势文化。在美学方面,西方美学的一些体系开始传入中国。据现有的资料来看,“美学”(Aesthetic)这个名称是王国维在1904年发表的《叔本华之哲学及其教育学说》最早引入和使用的。王国维从日本学术界所译介的西方美学,特别是康德、叔本华、尼采的美学体系之中接纳了西方美学的一些基本思想,以叔本华的哲学和美学为框架构建了自己的美学思想体系。王国维的美学思想体系体现在他的《〈红楼梦〉评论》、《古雅之在美学上之位置》、《文学小言》、《屈子文学之精神》、《人间词话》等著作之中。尽管在王国维美学思想体系之中有着丰富的中国传统美学思想的资源和阐发,但是他主要是以叔本华的哲学和美学的框架,杂糅康德、尼采等西方美学的思想观点构成美学思想体系,致力于西方美学的理论观点对于中国文学艺术现象的解释和理解。美学本身的一些学科建设问题并没有得到深入细致的研究和探讨。在某种程度上可以说,王国维无意于中国美学学科的构建,而着力于西方美学理论观点的接纳和应用。然而,王国维比起梁启超还是更加重视西方美学理论观点的评介和学理探讨,并不像梁启超主要是为了维新变法而直接套用西方美学理论观点来进行“诗界革命”、“小说革命”等等政治化启蒙和改良。

在中国把美学作为一个学科来介绍和研究的应该肇始于蔡元培。蔡元培在1916年商务印书馆出版的《哲学大纲》中的“价值论”一编中专门写了一节“美学观念”来介绍美学学科。在1921年发表的在湖南的第三次演讲《美学的进化》之中专门介绍了西方美学的发展历程,而在湖南的第四次演讲的题目就是《美学的研究方法》,又介绍了西方美学的方法论问题。不过,总体上来看,蔡元培对于美学学科和美学研究方法的介绍,也是主要是对西方美学的译介,其目的仍然在于实现他的“以美育代宗教”的经世致用的主张,并没有致力于中国美学体系的建构。因此,蔡元培仍然处于接纳西方美学的阶段,不过他已经注视到了西方美学的学科本身。至于鲁迅等人当时也接纳了西方美学的理论观点,特别是在《摩罗诗力说》、《拟播布美术意见书》等早期著作中,主要也是力图以西方美学史,特别是尼采等人的革命性美学理论观点来唤醒民众和疗救中国民众的魂灵。

中国美学的融合期开始于20世纪20年代,在20年代和30年代分别形成了两次高潮。这两次高潮虽然出现了许多美学研究者和美学概论之类的著作,这些美学研究者和美学概论著作大多力图融合中西美学思想,但是由于当时中国半封建半殖民地社会形势和西方强势文化的霸权,其主潮仍然是西方美学理论观点和理论体系的译述和译介,或者说是以西方美学理论观点和理论体系言说和阐述中国美学思想和中国传统文学艺术现象,而且就美学学科意义来建构中国美学的仍然寥寥无几。其中最主要的代表人物朱光潜、宗白华,都是留学欧洲的美学研究者和美学家,而且国学基础也相当深厚。他们一方面翻译介绍西方美学的一些大家和重要流派,另一方面他们也运用西方美学理论观点来阐述中国传统美学思想和中国传统文学艺术现象。像朱光潜的《悲剧心理学》、《文艺心理学》、《诗论》、《谈美书简》、《给青年谈文学的十二封信》,宗白华关于中国魏晋南北朝美学思想,关于中国绘画美学思想、中国书法美学思想的论述文章,基本上都是运用西方美学理论观点和美学体系来阐述中国传统美学思想或者是进行中西美学比较以说明中西美学思想的差异和基本特征。不过,朱光潜侧重于克罗齐、尼采、叔本华、移情论美学、距离说美学,而宗白华更心仪于康德美学、现代派诗论和画论。在30—40年代还有一个重要方面就是周扬、蔡仪等人对于俄国革命民主主义美学、马克思主义美学的译介和传播。周扬翻译的俄国革命民主主义美学家车尔尼雪夫斯基的《美与生活》(车尔尼雪夫斯基原著题目为《论艺术对现实的审美关系》)影响很大,不仅影响了40年代的解放区美学和文论,而且一直影响到50—60年代的美学大讨论。周扬还编辑了《马克思主义与文艺》一书,收集、翻译了马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东、高尔基、普列汉诺夫、鲁迅等人关于文学艺术的言论和观点,传播和整理了马克思主义美学和文论。蔡仪的《新美学》和《新艺术论》对唯物主义美学观点的传播,批判唯心主义美学思想起到了很大的作用。周扬和蔡仪等人的美学思想也是力图进行中西、中俄、中马融合的。只是,这些中西融合的努力并没有集中在美学学科建设本身。当时真正论述美学学科的文章寥若晨星。似乎只有吕澂在1925年和1931年发表文章专门论述美学研究的对象和性质,然而他的论述也还是主要在介绍西方美学的相关观点,并没有论述中国美学学科的研究对象和性质。

在50—60年代的美学大讨论中,中国美学是通过对于西方美学思想和中国现代美学思想的唯心主义和形而上学的批判,直接说就是通过批判朱光潜的美学思想而确立起来的。在这场美学大讨论中,形成了四大流派:以吕荧、高尔泰为代表的主观派,以蔡仪为代表的客观派,以朱光潜为代表的主客观统一派,以李泽厚、蒋孔阳、刘纲纪为代表的实践派。正是这四派观点的论辩和碰撞才使美学学科的一些根本问题,诸如美的本质、美学的研究对象、美学的学科定位、美的范畴、美的形态、美感的产生和发展、美感的性质和特征、美感的心理因素等等问题,得到了比较充分的讨论和研究,从而在西方美学的语境中,以马克思主义美学为指导,以西方美学为参照,确立了中国美学的初步体系。

因此,到十年浩劫一结束,80年代就形成了第二次美学热。在这次美学热中,实践美学就成为了中国当代美学的主潮,其标志就是全国各高等院校广泛开设美学课,而大多数教材基本上都是以实践美学观点为基准编写而成,其中最有代表性的就是由中宣部和教育部组织,王朝闻主编的《美学概论》。到了90年代,中国美学发展不断深入,展开了实践美学和后实践美学的争论。这次论争形成了中国当代美学的又一次发展机遇。后实践美学针对实践美学的某些不够完善之处,比如实践美学的哲学基础的宽泛,实践概念的非美学化,美学基本问题的抽象化,实践美学对审美现象和艺术现象阐释的普泛化,实践美学与中国传统美学思想的隔膜等等,进行了论辩和讨论,完成了一次美学学科建设的新跃进,并且力图以西方后现代主义美学思想来“超越”实践美学。然而,在论争中,后实践美学的“后学话语”并没有被大家认可,倒是许多美学研究者形成了一个共识:必须建设中国特色当代美学,也就是必须以马克思主义美学思想为指导,以西方美学思想为参照,以中国传统美学思想为根基,来发展中国当代美学。

总而言之,中国美学学科的建设和发展一直是在西方美学语境下展开的,经过了接纳期和融合期,中国美学学科终于在新中国建国初期基本上确立起来,其确立的标志就是实践美学在新中国第一次美学大讨论中的脱颖而出。

二、实践美学与中国传统美学思想

我们认为,中国美学的发展应该是建构中国特色的当代美学,这种美学应该是以中国传统美学思想为基础,以马克思主义美学思想为指导,以西方美学思想为参照建构起来的美学形态。马克思主义的美学思想既是西方美学的有机组成部分,又是与中国传统美学思想具有亲和力的美学形态,在中国社会的变革的过程中,马克思主义思想的指导地位决定了中国特色当代美学也应该以马克思主义美学思想为指导,这就形成了中国的实践美学流派,即中国化马克思主义美学。

马克思主义美学思想是随着西方美学思想传入中国并作为西方美学思想的一个特殊部分被中国美学接受和传播开来的。为什么中国美学的确立会对马克思主义美学思想情有独钟?除了中国共产党和中国革命事业是以马克思主义的思想体系为指导的整个大环境以外,其内在机制就在于马克思主义美学思想与中国传统美学思想具有亲和性,这种亲和性具体表现为它们在一定意义上相通的人文性、实践性、群体性。

所谓人文性就是一种尊重人的价值,宣扬人的伦理,主张人的解放,张扬人的尊严的精神。中国传统美学思想和马克思主义美学思想都是具有这种强烈人文性的美学思想。中国传统美学思想是一种“向内求善”的伦理型美学思想,与一般的西方美学思想的“向外求真”的科学型美学思想有所不同。但是,马克思主义美学思想批判和继承了德国古典美学的人文性,而且,在马克思主义美学思想的奠基之作《1844年经济学哲学手稿》之中就已经显示出一种强调人文精神的美学思想。马克思在这个手稿中谈论美学问题都是与人的问题紧密联系起来的。他从资本主义社会中的异化劳动对工人阶级的美学两重性开始谈论美的问题:“劳动生产了美,但是使工人变成畸形。”①有学者认为,马克思在这里并不是论述劳动与美的关系,因为马克思用的是“生产”。实际上,不管把这里的文字翻译成“创造”还是“生产”,都是说明劳动(异化劳动)是使世界上有了美的根源,不过这种异化劳动生产(创造)了美,但是使得工人变成畸形。而且这种思想与后面马克思所说的“人也按照美的规律来构造”②也是一致的。马克思正是从人与动物的生产的区别来论述劳动的。也就是说,马克思从“人的生产”来谈“美的规律”和“美”,换句话说,只有人的生产才是“按照美的规律来构造”的,也只有人的生产才能够生产出(创造出)美的产品(美),美是人类社会生产的独特产品。之所以如此就是因为人的生产是自由的实践,而动物的生产则是受自然必然性支配的,受动物及其幼仔的本能需要支配的,狭隘的功利性生产,也就是非自由的生产,所以尽管蜜蜂生产的蜂房精美得令建筑师感到自惭形秽和蹩脚,可是它们的生产却不是“按照美的规律来构造”的生产,只是自然的、本能的、功利性的生产。因此,也可以说,美是人类社会实践的独特产品,具有人类社会性,也是区别人与动物的标志性、本质性的特性。也正是在这个意义上马克思才把美与人的本质和人的本质力量联系起来,看作是人的本质和人的本质力量的对象化,这样才会有中国的实践美学家们推导出来的“美是人的本质力量对象化”的所谓美的定义。

这种美学思想的人文性与中国传统美学思想是息息相通的。中国传统美学是以儒家美学思想为主体,儒、道、佛三种主要思想相互矛盾、相互补充、相互融合的有机整体。在这个矛盾、互补、融合的漫长过程中,中国美学的伦理型模式及其人文性就逐渐铸成了。从来源于周代的“诗言志”说,到确立于唐代的“文以载道”说,再到清代末年的“诗界革命”和“小说革命”,乃至“五四”时期的白话文运动及“为人生而文学”观念的流变,直至新中国建国以后的干预生活和现实主义主张的不断深化,都反映了中国传统美学思想的政治伦理模式及其人文性的巨大规范力量。中国人的审美活动很早就主要集中在社会美之上,尤其是人格美之上,即主要欣赏那种与善密切相关的美。因此,孔子的“里仁为美”,孟子的“充实之谓美”,荀子的“不全不粹之不足以为美”,庄子的“淡然无极而众美从之”、“素朴而天下莫与争美”,都与人的内在修养和品德性情密切相关,尽管儒家强调的是人为修炼,而道家主张的是道法自然,可是都把美与人的生命和生存境界紧密地联系起来了。就是在欣赏自然美的时候,中国人也往往无法忘怀人类自身,总要从自然之物与人类及其精神的关联之中去寻求美的意义。因此,有所谓“智者乐水,仁者乐山”的审美“比德说”。这种比德说,不仅成为儒家的审美观念和审美理想,而且也成为中国几千年封建文人的审美观念和审美理想,像陶渊明、王维、苏东坡等伟大诗人,无论是在儒家入世思想起支配作用时,还是在道家、禅佛思想支使下遁世山林之中时,他们都是把山水田园当作自己的情怀的寄托或人格的象征,以致在中国的诗画传统题材中形成了所谓“四君子”(梅、竹、菊、兰),“岁寒三友”(松、竹、梅)等永恒的标志,甚至一直延伸到当代中国的诗坛画苑。毛泽东、陈毅、朱德、陶铸、董必武等老一辈无产阶级革命家的诗文之中就经常有梅、竹、松、菊、兰的倩影婆娑。至于中国古代诗学中要求文艺为政治伦理的教化服务的观点就更是比比皆是了,多是要求文艺能够“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”。正是这种人文性的息息相通,使得在西方科学型美学思想传入中国相当长的时期内中国传统美学思想与西方美学思想很难相互融通为一体,而倒是马克思主义美学思想传入中国以后很快就在神州大地特别是在解放区传播流行,而一旦新中国成立以后就形成了以马克思主义美学思想为指导的中国美学学科,这恐怕绝非偶然。当然,中国传统美学思想与马克思主义美学思想的人文性是有本质区别的。

所谓实践性就是把美学问题与人类的社会实践紧密联系起来进行研究的特征。不过,马克思主义美学思想与中国传统美学思想所说的“实践”是具有不同的含义的。马克思主义美学思想所说的“实践”是指,以物质生产劳动为中心,包括物质生产、精神生产和话语生产的人类社会的双向对象化的现实感性活动,而中国传统美学思想所说的“实践”则主要是指人类的伦理道德政治活动。我们之所以把中国传统美学思想称为“向内求善的伦理型美学思想”就是如上所述,中国传统美学思想把美和审美及其艺术与人类的伦理道德政治活动紧密联系在一起,并且要求充分发挥美和审美及其艺术的政治、伦理、道德的功能。而马克思主义美学思想则把美学问题与人类的生产活动(物质生产、精神生产和话语生产)紧密地联系起来了。在《1844年经济学哲学手稿》之中马克思始终就是把美学问题与生产实践联系在一起的。关于美的本质,马克思主义美学就是从以物质生产(劳动)的中心的社会实践出发来阐述的。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思说:“劳动生产了美,但是使工人变成畸形。”这指明了私有制条件下的异化劳动的二面性:一方面劳动创造了美却给劳动者带来异化的畸形,另一方面劳动毕竟是美的本原。马克思又说:“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等,都不过是生产的一些特殊的方式,并且受生产的普遍规律的支配。”这样,艺术的本质也是从社会实践的基点上来阐释的。同样,美感也是社会实践的产物。马克思说得十分明确:“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性,主体的,人的感性的丰富性,如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛,总之,那些能成为人的享受的感觉,即确证自己是人的本质力量的感觉,才一部分发展起来,一部分产生出来。……五官感觉的形成是以往全部世界历史的产物。”③这也就是人们一般把马克思主义美学思想体系称为“实践美学”的根本原因。

所谓群体性就是在探讨美学问题时十分重视它们与人类群体的关系的特征。不过,由于中国传统美学思想与马克思主义美学思想是在不同的社会环境下产生的,因此,马克思主义美学思想体系的群体性是突出阶级性,而中国传统美学思想则是强调宗法群体性。马克思主义美学思想体系鲜明地张扬自己的无产阶级性质,并且把批判资本主义社会和资产阶级思想作为自己的历史任务。从《1844年经济学哲学手稿》对异化劳动的二重性关系的揭示,到马克思、恩格斯突出美和审美及其艺术的阶级性差异和为无产阶级革命的历史使命服务,到马克思、恩格斯对于拉萨尔的悲剧作品《封·济金根》的分析和批评,还有马克思、恩格斯给哈克奈斯,敏娜·考茨基的书信以及关于巴尔扎克的评价等等,都是从无产阶级革命和无产阶级的利益出发的,表明了最为鲜明的阶级性特征。与此不同,中国传统美学思想则十分强调宗法群体性。这种宗法群体性是与中国传统美学思想的“向内求善的伦理学型美学思想”的性质特征密切相关的。如上所述,中国传统美学思想要求美和审美及其艺术能够“经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗”,就是要美和审美及其艺术能够划分出社会群体中的不同等级和阶层,发挥“区分”功能,要求每一个人都在一定的等级和阶层地位之中安分守己,不越雷池半步,这也是儒家政治思想和美学思想的核心。因此,不论是突出阶级性还是强调宗法群体性,都是在要求美和审美及其艺术具有群体性的差异性和群体性的亲和力,把某一个群体在一定的社会条件和社会利益下团结起来,形成为一股合力去为一定的理想和目的进行斗争。因此,我们可以看到,无论是在中国漫长的历史发展过程中,还是在马克思主义的无产阶级革命的历史发展过程中,阶级性和宗法群体性都使得马克思主义美学思想和中国传统美学思想以及美和审美及其艺术发挥了团结人群、聚集力量、统一意志、一致步调的伟大历史作用。孔子所谓的“兴观群怨”的诗学功能与马克思主义经典作家所谓的“团结人民,教育人民”的文艺功能论在一定意义上也是相通的。这样的亲和力使得中国人民在自己的奋发图强、艰苦奋斗、强国富民、振兴中华的过程之中选择了马克思主义思想,马克思主义美学思想比起普通的西方美学思想更加容易融汇进中国传统美学思想之中,而且改造了传统美学思想的封建宗法特征。

正是有了人文性、实践性、群体性这样的相通性和亲和性,在新中国成立以后的第一次美学大讨论之中,以李泽厚为代表的实践美学派就脱颖而出,得到了较多数人的赞同,从而在20世纪80年代成为了中国当代美学的主导流派。但是,由于中国五四运动以来对于中国传统文化思想的冲击和革命,倡导西方文化思想的科学和民主精神,“打倒孔家店”,进行“文化革命”和“文学革命”,最终矫枉过正。尽管马克思主义理论和清醒的中国共产党人并不主张“全盘西化”或者“打倒一切”,然而实际上中国传统文化思想,特别是不成体系的中国传统美学思想,几乎就被西方美学接纳者和融合者们有意无意忽视了或者被作为验证资料来宣扬西方美学思想。这种情况一直延续到新中国成立以后的第一次美学大讨论之中。西方美学思想成为了中国美学学科建构的主要思想资源,其中包括马克思主义美学思想。俄国革命民主主义美学思想、德国古典美学思想在建构中国美学学科的过程中几乎起了主导性作用,对于中国传统美学思想则是重视不足,甚至有弃之如敝屣的倾向;再加上当时的革命战争和阶级斗争的严峻形势,全党全民的马克思主义理论水平有限,马克思主义理论资料的翻译和学习也并不尽如人意。这样一来,实践美学从它脱颖而出伊始就带有了某些先天不足和后天失调。这种不足和缺陷主要表现在,对于马克思主义美学的基本概念范畴理解得不全面,对于实践与美和审美及其艺术之间的中介环节缺乏有理有据的分析和研究,对于中国传统美学思想的特征把握不够,缺乏把中国传统美学的特征与传统审美心理结合起来融入马克思主义实践美学的扎实工作。尽管李泽厚、蒋孔阳、刘纲纪、王朝闻等美学家对于中国传统美学思想进行了卓有成效的研究,但是毕竟不是整体性的批判继承。这也是20世纪90年代以后实践美学与后实践美学的论争产生的一个十分重要的原因。

三、新实践美学与中国特色当代美学的建构

实践美学的缺点和不足告诉我们,中国特色当代美学的建设离不开中国传统美学思想的根基和土壤。后实践美学正是看到了实践美学的某些不足和缺失,企图以西方后现代美学的模式和理论观点来“超越”实践美学。但是,后实践美学家忘记了,中国当代美学离开了中国传统美学思想就必然会产生类似实践美学的某些不足和缺失。不论是以“存在美学”或是“生存美学”抑或是“生命美学”,也不论是以“主体间性”还是“生命体验”抑或是“解释学维度”,都不可能建构起中国特色当代美学,而只能建构起类似于西方后现代美学的某些流派。中国现当代美学发展的历史经验昭示我们:建设中国特色当代美学是中国美学学科进一步发展的康庄大道,而要真正坚定地行进在这条康庄大道上,并不是要“超越”和“终结”实践美学,而是在实践美学的成就的基础上,坚持和发展马克思主义美学思想体系,坚实地扎根于中国传统美学思想的土壤中,参照西方美学思想的古典、现代和后现代的优秀资源,建构起中国特色当代美学。这种中国特色当代美学当然可能有多种形态,新实践美学就是其中的一种形态。不过,企图以西方后现代主义美学思想为基础建构中国当代美学却是注定没有出路的。

新实践美学在坚持和发展实践美学的过程中,就是力图以马克思主义美学思想为指导,继承和发扬中西美学思想的优长之处,避免其不足之处,以克服实践美学的历史局限性。具体地说,就是把中国传统美学思想的美善相乐伦理型、直觉感悟整体性、天人合一和谐性的优长之处,与西方美学的美真统一科学型、理性分析逻辑性、天人相分二元性的优长之处结合起来,构成中国特色当代美学。

首先,新实践美学对马克思主义美学思想的“实践”概念进行了实事求是的、辩证的、全面的理解和阐释。旧实践美学的代表人物主要是以康德的哲学和美学的思维方式和体系构架来建构旧实践美学的。因此,对于马克思主义的“实践”概念就采取了西方哲学和美学的美真统一科学型、理性分析逻辑性、天人相分二元性的观点。这样的结果就是把“实践”单一地定义为“物质生产”。本来,“实践”这个概念在马克思主义创始人那里最主要的含义就是“物质生产”,但是,也包含着精神生产和话语生产的意义在内。这一点在马克思的《关于费尔巴哈的提纲》,马克思和恩格斯的《德意志意识形态》等著作中都是非常明确的。但是,由于旧实践美学的代表人物所信奉的是以康德为代表的西方哲学和美学的美真统一科学型、理性分析逻辑性、天人相分二元性的思维方式和建构方式,所以就忘记了马克思主义创始人的“实践”概念的多元性、复义性、模糊性、语境性、效用性,也就是维特根斯坦所谓的“词的意义就是它的用法”等等具体的意义生成。新实践美学洞悉了旧实践美学的这种对“实践”概念理解和阐释的科学型、理性分析和二元对立的思维模式之不足,重新理解和阐释“实践”概念。一方面从马克思主义创始人的经典原著的文本之中寻找根据,另一方面伦理型地、直觉感悟整体性地、天人合一性地理解和阐释“实践”概念,从而得出这样的结论:“实践”概念是以物质生产为中心,包括物质生产、精神生产、话语生产的一个整体。这样就使得实践美学的理论根基建立在比较坚实而又广阔的基础上,避免了从“物质生产”本身这个唯一的维度来阐述美和审美及其艺术的单向度的狭窄视野以及西方传统美学和文论的唯理主义(理性主义)确定性的局限思维。这正是把科学型与伦理型相结合、理性分析和直觉感悟相结合、天人相分和天人合一相结合的思维方式和建构模式的具体体现。我们可以回顾一下中国传统美学思想的任何一个概念范畴,诸如“美”,“大”,“神”,“妙”,“能”,“意象”,“意境”,“风骨”,“神韵”,“妙悟”,“韵味”,“味”,“风,雅,颂,赋,比,兴”,“神思”等等,没有一个可以用西方哲学美学的思维方式和建构方式规定在唯一性的框框之内,它们的含义都是多维度的,在不同的语境之中会生成新的意义,但是它们又都是一个整体性的意义生成体。只有这样理解和阐释“实践”概念才可能在实践观点和实践哲学的基础上合理地建构起实践美学的体系。

其次,新实践美学努力建构起自己的范畴体系,以真正完成中国当代美学的学科建构。中国传统美学思想缺乏体系性和逻辑分析性,而只是一个囫囵的模糊整体,这样严重地阻碍了中国传统美学思想的理论体系化。即使在20世纪50—60年代美学大讨论中脱颖而出的实践美学仍然没有一个比较完整的美学学科体系,在美学的对象和性质、美学的哲学基础、美的本质、美的形态、美的范畴、美感的产生和发展、美感的性质和特征、美感的心理因素、审美教育等等方面都还在不断完善之中,反映在王朝闻主编的《美学概论》中的以上这些方面也并不是完整无缺的。其他的许多实践美学的著作和教材情况也是类似的。这也是20世纪90年代以后“超越实践美学”呼声兴起的原因之一。换句话说,实践美学的理论体系的缺失使得人们无法从中得到对于美和审美及其艺术的具体阐述,因而让人们感到实践美学并不能解决审美现象和艺术现象的具体问题。正是在这样的情况下,新实践美学在实践美学与后实践美学的论争之中努力建构起一个比较完整的美学范畴体系。新实践美学的范畴体系把中国传统美学思想与西方美学的思维方式和建构模式结合起来,以德国古典美学的美学范畴体系,尤其是席勒的美学范畴体系为参照,化用中国传统美学的特征与传统审美心理的某些概念范畴,以马克思主义美学思想为指导,形成了一个以实践自由为中轴的自由、准自由、不自由、反自由及其形象显现的辩证统一,相反相成,相辅相成,相互转换的比较完整的美学范畴体系。具体说来就是:美、美感、艺术是在以物质生产劳动为中心的社会实践中逐步生成和发展的,决不是上帝或人脑(精神)的预先设定。人类社会实践是一个不断从必然王国向自由王国飞跃的历史进程,因而人类的实践—创造的自由也不是一蹴而就的,一成不变的,自由本身也必定随着实践—创造的具体条件而形成不同的情状、属性,从而形成一个以自由为轴心的,包含着自由、反自由、准自由、不自由等情状、属性的结构。当这种自由的多层累积结构通过审美关系显现(体现)在对象之上时,这就生成了美的各种形态和各种美的范畴。一般说来,美是显现人类自由的形象的肯定价值;丑则是显现人类反自由的形象的否定价值;崇高(刚美)是显现人类准自由的形象的肯定价值,悲剧性则是崇高的否定之否定;幽默和滑稽是显现人类不自由的形象的矛盾性价值,幽默是内美外丑的不自由形象,滑稽则是内丑外美的不自由形象,喜剧性则是幽默或滑稽的否定之否定。在这些美的范畴之内或之间还有一些具体的亚范畴:美可分为柔美(优美)和刚美(崇高),柔美又可分为优美、优雅、秀美,刚美又可分为壮美、崇高、大美;丑可分为阳丑和阴丑,阳丑又可分为畸形、鄙陋、卑劣,阴丑又可分为怪异、怪诞、荒诞;幽默又可分为机智、谐谑、戏仿,滑稽又可分为讽刺、讥诮、反讽。这样大体就构成了一个以实践—创造的自由为轴心,通过审美关系体现在对象世界中的美的范畴体系,可以称为新实践美学范畴体系。这样的新实践美学范畴体系就是体现了中国特色当代美学的马克思主义美学、中国传统美学思想、西方美学的有机统一。这应该是中国特色当代美学的一种比较完整的体系结构。

再次,新实践美学力图克服旧实践美学对于美和审美及其艺术的理解和阐释的粗放性和抽象性,具体揭示美和审美及其艺术的生成过程的中介环节。众所周知,在质疑和责难旧实践美学的论者中有一种一针见血的说法:实践美学无法说清楚从生产劳动(实践)到美和审美及其艺术的生成的具体过程,也无法解释清楚二者之间的关系。的确,把实践固着胶铸在物质生产之上确实是无法说清楚美和审美及其艺术的生成和发展。新实践美学从实践概念的物质生产、精神生产和话语生产的不同层面揭示了从“实践”到具体的美和审美及其艺术的不同形态的展开过程。比如,从功能的角度来看,实践,主要有肯定性的建构功能,转换性的转化功能,否定性的解构功能,它们对应着实践的自由,准自由和不自由,反自由,也就在审美的领域相应地产生柔美(优美),刚美(崇高)和幽默、滑稽,丑。实践的这些功能通过审美形态制约和影响文学艺术的形态和发展。因此,实践的建构功能通过柔美(优美)的审美形态而产生自由的,和谐、阴柔的文学艺术形态;实践的转化功能通过刚美(崇高)和幽默、滑稽的审美形态而产生准自由的、激荡、阳刚的文学艺术形态和不自由的,矛盾、倒错的文学艺术形态,并实现文学艺术由古典型艺术转化为近代型艺术;实践的解构功能通过丑的审美形态而产生异化、变形的文学艺术形态,并实现文学艺术由现代型艺术转化为后现代型艺术。再比如,在艺术起源论方面,新实践美学认为,“劳动说”只是强调了物质生产(劳动)的决定性作用,而忽视了话语生产和精神生产的中介作用和强化作用。如果说,物质生产建构了审美关系的超功利性,那么,话语生产就建构了审美关系的外观形象性,精神生产则建构了审美关系的情感感染性。话语生产的建构功能在人对现实的审美关系的建构过程中,主要是以象征符号系统和语言话语系统来实现人对现实的审美关系,建构起艺术的形象世界,而不像实用关系中以事物的实际存在的可食、可衣、可居、可行的实用性质来实现人对现实的特殊关系,也不像认知关系中以事物的抽象存在的感性、知性、理性的知识性质来实现人对现实的特殊关系(建构起科学的理论世界),同样不像伦理关系中以事物的政治、道德、法律等等社会关系的性质来实现人对现实的特殊关系(建构起道德、政治、法律等的伦理世界),更不像幻想关系中以事物的想象性夸张和梦幻变形的性质和状态来实现人对非现实的特殊关系(建构起神话、巫术的宗教世界)。那么,精神生产的建构功能则主要构建起审美关系的情感感染性,把人类的丰富情感通过超功利性的艺术形象世界的符号文本形式显现出来。通过这样三位一体的物质生产、话语生产、精神生产的交互反复发挥建构功能,一个完整的人对现实的审美关系及其美和审美以及艺术的审美世界就建构起来了。因此,我们认为,文学艺术的起源是以物质生产为中心,包括话语生产和精神生产的“三位一体”的整个社会实践的产物。此外,我们看到,像人类社会实践中的诸如生物进化、本能升华、模仿、游戏、巫术等等具体的实践形式,就是实现文学艺术的纯粹化和丰富化的中介因素和强化因素。这些实践活动实质上是物质生产、话语生产和精神生产的错综复杂的组合体。它们综合起来发挥社会实践的建构功能,把精神生产之中的艺术逐步地与科学、道德、政治、法律、宗教等等其他的精神生产建构的上层建筑和意识形态区分开来,成为相对独立、纯粹、丰富的文学艺术,从而完成了文学艺术的建构过程。这个过程从大约1.8万年前旧石器时代晚期开始,大约到18世纪启蒙主义运动基本完成。整个漫长的过程也就是一个社会实践建构的过程。一般说来,人类进化的实践过程,主要奠定了美和审美及其艺术的生物物质前提,并把这些生物物质前提向“人化”的方向发展,它可能与手的灵巧化、大脑的智能化、感官的审美化等等相交叉重合;本能升华的实践过程则是在物质生产(人自身的生产)的基础上,逐步超越一般的生理需要的满足和种族繁衍的实用目的,把性本能转化为非功利性的生命活动,追求人类饮食、生殖、婚姻、家庭生活之中的外观形象性和情感感染性的审美关系,把性、食等本能活动与讲究“色、香、味、形”的“美食”和讲求“外貌体态”、倾国倾城的“情爱”结合起来,逐渐成为“烹调艺术”和“爱的艺术”;模仿活动可以锻炼人们的观察事物、模拟对象、生成意象,描摹形象,融情入性,触类旁通,心骛八极的心意能力、想象能力和传摩能力,促使现实世界在审美关系中转化为符号象征化和情感对象化的比较纯粹的艺术世界;游戏活动把物质生产、话语生产和精神生产都朝着非功利化、虚拟化、主体化、自由化的方向展开,区分艺术活动与科学认识、道德完善、政治权力、法律约束、宗教信仰等等活动,逐步建构起自由自在,凝神观照,虚壹而静,澡雪精神的艺术境界;巫术活动把现实世界与虚构世界按照“互渗律”和“交感律”浑成一体,加强虚拟活动的现实性和魅力化,磨砺人们的感受力、想像力、虔信心、神秘感,丰富、强化艺术活动的“实践—精神”的交融特质,一方面区别于单纯理论活动的科学活动,另一方面使神秘的神话、宗教世界世俗化,平民化,现实化,为文学艺术与单纯宗教活动的区分创造条件,建构起带有某些神秘色彩、诡异特征的艺术世界。这其中的具体细节,还是一个庞大的科研系统工程,有待另外的文章专门论述。

当然,新实践美学对于完善和发展实践美学的历史使命还是远未完成的,可谓是任重而道远。不过,我们认为,只要能够按照建设中国特色当代美学的思路,以马克思主义美学思想为指导,以中国传统美学思想为根基,以西方美学思想为参照,我们就一定可以完成这一艰巨的历史使命。

注释

①②《马克思恩格斯选集》(第一卷),北京:人民出版社,1995年,第43页,第47页。

③《马克思恩格斯全集》(第42卷),北京:人民出版社,1979年,第43页、第121页、第126页。

2010-08-15

责任编辑 张静 王公