“本体”概念与近似概念的语义学辨析——推进新世纪我国文艺学、美学研究的一个问题

刘阳

(华东师范大学中文系，上海 200241)

“本体”概念与近似概念的语义学辨析
——推进新世纪我国文艺学、美学研究的一个问题

刘阳

(华东师范大学中文系，上海 200241)

新时期我国文艺学、美学研究频繁使用的“本体”一词，它每每被和本质、本原、本源、本性、本身等近似概念相混同，遭遇着较随意的使用状况。为了推进新世纪有关文艺本体论的讨论，需要先对“本体”概念和上述近似概念进行立足于学理的语义学辨析。这项工作同时包括义理和词源两个层面。通过深入地辨析表明，本体论不是简单研究本体的理论，而是研究存在的学说，由于不同的思想立场，本体论分别形成不同的研究对象和方法。

本体;存在;本质;本原;本源

新时期以来，经过学界同仁共同努力，我国文艺学、美学研究在对文艺本体论的研究上取得了一定进展，初步建构起形式本体论、人类本体论、生命本体论和活动本体论等文艺本体论形态，迄今仍未达成某种相对的共识。学术多元化本值得肯定，但落实到学理上，文艺本体论作为文艺学、美学的基础理论，又显然需要建基于客观的、可供对话的概念平台。瓶颈就在这里出现了:文艺学、美学界对“本体”概念的理解，处于游移不定的未决状态，在缺乏深入语义考察的基础上，每每把本体和本质、本原、本源、本性、本身等近似概念相混同①，这就制约了讨论的有效推进。鉴于此，本文将通过澄清“本体”的本义，结合义理和词源两个层面，从学理上辨析“本体”概念与上述五个近似概念的语义学差别，以求廓清“本体”概念的确切内涵，为我国文艺学、美学的相关探讨提供一份补缺的努力。

一、本体的本义

“本体”一词，系对亚里士多德ousia一词的汉译，该词原为希腊文动词eimi的阴性分词ousa，在汉语学界还有“实体”等译法，如在《形而上学》的中译本中，吴寿彭先生译之为“本体”，苗力田先生则译之为“实体”。巴门尼德和柏拉图实际上并不曾严格使用过本体(实体)这个概念，这个概念的真正使用应该说就是从亚里士多德开始的。亚氏所说的本体(实体)兼有具体事物、神(至善)和形式(本质)这三种不同含义②，因此，ousia的所指也不是单一的，它至少应该包括具体事物和本质这两层含义。海德格尔凭借深厚语言学功底对ousia的希腊文原文进行过考察，指出该词的标准阐释是“在者之在”，从哲学上讲意为“经常在场”，但海氏认为，从希腊哲学结尾处——亚里士多德哲学起，经过中世纪、近代直到今天，ousia被曲解为substantia(实体)了，占统治地位的便是实体概念了，他反对从这一变了种的ousia概念倒溯回去阐释希腊哲学［1］。这里表明两个问题:第一，海德格尔认定ousia本意指存在，固然有其词源学根据，但在某种程度上也不可避免地体现了他存在哲学的筹划;第二，海氏这段词义考证出自《形而上学导论》，在该书中译本中，译者熊伟、王庆节先生未以“实体”译ousia一词，却以“实体”译substantia一词，显然是认为实体指本质，这恐怕是汉语学界更为普遍的看法，如在黑格尔《小逻辑》两种中译本中，贺麟先生和梁志学先生都有“本质或实体”这样的译法［2］，且都将“实体性”与表示本质的“自在性”并译，据此可知，在亚里士多德著作中把ousia译作“实体”，诚然有助于保留亚氏著作的古朴风貌，可是除此之外，由于“实体”容易被理解为本质，一般谈ousia时，仍不妨使用“本体”这一译名。

“本体论”一词，英文为Ontology，德文、法文为Ontologie，均源自拉丁语Ontologia，据现有资料看，此词系17世纪德国经院哲学家郭克兰纽首创，汉语学界对之有“是论”、“万有论”、“存有论”、“存在论”等多种译法，近年来有些学者(如孙周兴先生)又主张译为“存在学”。众所周知，西文中ology是一种表示学科的构词形式，译之为“论”或“学”都是恰当的，关键在于对On的理解。本来，如上所述，西文中与“本体”对应的词是ousia，故而，与本体论对应的词应是Ousiology才对，为何与本体论对应的词却是Ontology呢?这是因为，ousia只是On的一种形式，或者说，ousia是On的首要含义和最主要含义，却并非其全部含义。笔者认为，从词义上和学理上看，On应是称存在，它高于并且包含ousia(本体，首要意义指本质)。从词义上看，西文中On一词有“在进行中”之义，的确意味着存在的在场过程。从学理上看，亚氏在《形而上学》第四卷第一章曾明确指出，本体论研究的是“作为存在的存在”，而在第七卷第一章中，他又指出，“是什么”(实体，即本体)是存在的首要意义，从这些论述可知，亚氏的本体论研究存在(“作为存在的存在”)，在这一前提下又首要地研究本质(“是什么”)，这同Ontology中的On高于并且包含ousia是完全一致的。简言之，在亚里士多德这里，本质(essence)是本体(ousia)的一部分，本体(ousia)又是存在(On)的一部分。这对西方形而上学形成了一个稳定的传统，从亚氏之后到中世纪和近代，本体论思想的发展都在不同层面上回应着这个传统，并没有跳出这个传统，例如按这个传统，存在除了包括占首要地位的本体外，还包括事物的各种偶性，如今一般被认为最早给“本体论”下定义的18世纪德国理性主义哲学家沃尔夫，便明言本体论也研究偶性，黑格尔的本体论也认为，偶性在客观世界有存在的权利，无非作为得到扬弃的环节包含在精神活动中。这一传统，直到海德格尔的存在哲学才开始被打破。

这样，站在不同的思想立场看，本体论的研究对象无法一概而论，本体论本身也无法被望文生义地一概理解成“研究本体的理论”。

一方面，形而上学者所持的本体论，以ousia(本体，首要意义是本质)为研究对象，这时，“本体论”一词中的“本体”小于“存在”一词的所指。在这一意义上，称本体论是“研究本体的理论”有其道理。亚里士多德就有“关于实体的科学”、“实体的科学”这样的说法，他曾说:“关于实体的科学”是“关于最初原因和最易知晓事物的科学”，这门科学主要研究“是什么”(显然即本质)，而非数量、性质等。可以说，这种本体论研究的是本体，主要研究的又是本质。

另一方面，超越形而上学者所持的本体论，则以On(存在)为研究对象，这时，“本体论”一词中的“本体”与“存在”两词含义一致。在这一意义上，不应再称本体论是“研究本体的理论”，因为那会遮蔽存在超越本质这一鲜明特征。其实，这样的本体论已经是研究存在的理论。由此可以理解洪汉鼎先生对受海德格尔直接影响的伽达默尔著作的如下翻译:

绘画——以及不依赖于再创造的全部艺术——也是一种存在事件(本体论事件)，因此不能恰当地被理解为某种审美意识的对象，而是要从诸如再现这样的现象出发，在其本体论的结构中被把握。［3］

这里，“存在”与“本体论”并译，取前者是后者研究对象之义，在超越形而上学这一学理上完全正确。

从以上两方面可见，同样冠以“本体论”之名，不同的思想立场导致了不同的研究对象。作为本体论的奠基人，巴门尼德和柏拉图都明确提出了存在的思想。作为本体论的完整体系首创者，亚里士多德虽宣称本体论的研究对象是“作为存在的存在”，但实际上大家却看到，他的本体论研究的是本体(主要是本质)，为何会如此呢?因为支配着亚氏本体论思想的是一种形而上学立场，他从具体事物中抽绎出一般本质的做法，便典型地体现了形而上学立场，这种立场把存在的内涵狭窄化了，一直影响到此后本体论研究的形而上学方向。海德格尔的深刻之处，在于突破了形而上学思想立场，将本体论研究对象重新恢复为存在，这才是有理由受到人们高度重视的现代本体论。至于在研究方法上，本质主义者所持的本体论必然采用抽象的思辨逻辑，亚里士多德和黑格尔即为明证，与之不同，超越形而上学者所持的本体论则开始逐渐发展出新的思想方式，其典型形态就是海德格尔的“诗思”。

二、本体与本质

“本质”一词源自拉丁词esse(是)，也是对希腊词ousia的翻译。鉴于同一个希腊词ousia同时被汉译为“本体”和“本质”，在很长时间里汉语学界遂把本体与本质这组概念混同使用，这是对两个概念的学理背景缺乏深入了解的结果。其实，这个问题可以从学理上得到解决，亚里士多德和海德格尔这两位哲学家就已分别对它们作出过辨析。

先看亚里士多德的观点。“本质”英文为essence，它有两个词源，一是ousia(本体)，一是to ti en einai (所以是的是)。essence一词主要是现代学者为翻译ousia而创造的，在此意义上讲，本体与本质是同义的。但《形而上学》第七卷第三章曾谈到本体的四种含义——所以是的是、普遍、种和载体，“所以是的是”即to ti en einai，苗力田先生指出，这就是指形式、本质意义上的实体，在此意义上讲，本体又大于本质，除本质外还包括后三种含义，是本质与其他特性共同组成的统一体。通观《形而上学》，后一意义显然更主要，因此，将亚里士多德的思想归结起来看，本体不等于本质。

再看海德格尔的观点。海氏认为，希腊意义的“在”意指“在场之境”、“出现”、“经常在场”、“现成的东西的在场”，总之，意指“一个在场者之在场”。但当“在”被降为作为“在者”的理念，理念则成了“这个在场者在其外观之是什么中”，在场降为了“是什么”，这埋下了此后出现并绵延于西方思想数千年的existentia(存在)与essentia(本质)的区别之起源。在海氏这里，存在即本体，故海德格尔同样认为本体不等于本质。

从汉语学界的情况看，将本体等同于本质的做法，也需要具体分析:有些属于望文生义，有些是在特定语境中把本体和现象对立起来，还有些是既把本体本质化、又随意赋予本体其他含义。下面，对这三种情况各举一例说明。

第一例是朱光潜先生译的黑格尔《美学》:

在心灵里像在自然里一样，现象还不够表现它的真正的本体，我们还只模糊地看到技能、情欲、目的、意见和才能，……因此，意识、意志和思考就不得不努力克服这种情况，在无限和真实里去找它的真正的普遍性，统一和满足，这种统一与满足……才能真正地揭示现象世界的本质。［4］

朱先生显然是把“本体”与“本质”混同起来使用的，也即把本体与本质均视为现象的对立物。在黑格尔这里，本体的含义确实主要落在本质上，但作为概念的本体毕竟不等同于本质，因此，将两者这般混用的做法欠严格。

另一例是邓晓芒先生译的康德《判断力批判》中论“数学的崇高”部分:

哪怕只要能思考这给予的无限而不矛盾，这也就要求在人的内心中有一种本身是超感官的能力。因为只有通过这种能力和它的某种本体的理念——这本体自身不允许有直观，但却被用来给作为单纯现象的世界观奠定基底——……［5］

在康德哲学中，现象与本体对举，出现“本体的理念”之类说法，确有特殊的学理意义，“本体的理念”相当于康德的另一个说法——“理性的理念”，正如“本体的理念”与现象构成二元对立一样，“理性的理念”也与“感性的形式”构成二元对立，这当然是康德自己区分本体(道德)与现象(认识)的说法。而若离开康德哲学的特定语境，笔者认为本体并不与现象构成二元对立，现象应与本质相对，而本质并非本体，国内一些辞书已指出这点:“过去通用的‘本体论’则意义欠清(‘本体’与‘现象’对立)，存有则包括二者并超越二者”［6］，这也值得学界充分留意。

再一例是李泽厚先生的思想史论。李泽厚在其思想史论中对“本体”一词的使用，有时合理，有时模糊，有时则欠妥。关于本体，他指出，荀子的“学”、“为”对人有“关系存在的根本意义”，因而“达到了本体高度”，宋明理学超越了现实道德要求，“达到了存在的本体高度”，尽管他所说的存在是唯物史观意义上的社会存在，如称中体西用的“西用”指“社会存在的本体”，“社会存在”是“真正的本体”［7］，是现实日常生活，但他毕竟把本体视为存在，这是合理的;他又指出，“乐”在中国哲学中“具有本体的意义”，在论述熊十力的新唯识论哲学时，又有“现象乃本体的功用”的说法③李泽厚的《中国思想史论》下册，安徽文艺出版社1999年版，第1097页。李氏其他著作也流露出这种把本体和现象并举、又把现象和功能等同起来的迹象，如认为魏晋言不尽意论“要求树立一种表现为静(性、本体)的具有无限可能性的人格理想，其中蕴涵着动的(情、现象、功能)多样现实性”(《美的历程》，天津社会科学院出版社2002年版，第122页)，又如，认为“正因为‘天人合一’，中国人很难将现象与本体分离，很难完全脱离这个感性世界去追寻或信仰纯灵或超验的世界”(《历史本体论己卯五说》，三联书店2006年版，第240页)，这里，本体被视为超验之物，显然是在康德意义上说的。，这些说法由于缺乏展开而显得模糊;他还指出，“人化的自然”涉及“人的本质和存在问题”，把存在与本质并提，又有把本体本质化的嫌疑，以致用一种同样不难归之于本质界定的口吻表示“本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越”［8］，则是欠妥的。

把本体等同于本质，其不足已略见诸以上数端。这种混同处理的最大危险，是使人有意无意将本体当成一种静止不变的客体，进而将本体论当成一种知识论和科学主义建构。所以，正确使用“本体”概念，首要工作就是把它和本质区分开来。

三、本体与本原

“本原”一词源自希腊动词archein，意为“开始，领导”，引申为“出发点，开端”。将本体等同于本原，是汉语学界另一种值得反思的做法。表面上，这种混用的源头可以追溯到亚里士多德，但亚氏并未在本体和本原之间简单划等号，他所说的本原包含以下三点含义:(1)亚氏认为本原可以指起源。《形而上学》第五卷第一章专门对“本原”下了定义，指出本原是“存在或生成或认识由之开始之点”，具体包括事物的运动由之开始之点、最佳生成点、内在于并生成事物的初始之点等，这又可分为两种情形:一种是事物被生成后该本原就消失了，例如，争吵引起战争，但战争一起来便不再保留原先的争吵;另一种是事物被生成后该本原仍存在，例如，质料是具体事物的本原，具体事物中仍有质料。无论哪种情形，本原都是事物的“开始之点”。(2)亚氏又认为本原可以指本质。他屡屡把本原和原因相提并论，认为“原因的意思和本原一样多”，而他说的原因或曰“第一因”、“最初因”，实即形式、“所以是的是”，他明确地说，“原因从逻辑上讲即所以是的是”，就此而言，本原即本质，亚氏正是在这个意义上认定哲学的任务是考察“共同原理的本原”、“掌握实体的原因和本原”的。(3)亚氏还认为本原可以指目的。他称为“作为目的的原因”。在他看来，一切运动都有目的，这目的就是运动的界限和终点。本原不可能同时既存在又不存在，而是自明的，它有其限制。善是最高的本原，也正是人何所为的目的(界限)。

在这三点中，第三点明显不是本原的一般意义，而是亚氏受当时古希腊目的论思想影响的表现。第一点视本原为起源，自有其道理，据考，“本原”一词最早是由泰勒斯开始使用的，西方对本原的早期探讨尚显得粗浅，但它们仍都围绕着世界的存在这问题而进行，因此，笔者同意把它们视为本体论的不自觉萌芽，尽管人们又需要看到本原是个具有特定内涵的历史性概念，但它无法超出历史性使用范围而直接囊括和代表古希腊以后的本体概念。至于第二点，仅当本原等同于本质、而本质又恰是本体的首要含义时，本原与本体才会发生联系，这只在亚里士多德的(本体论)哲学范围内才有效，超出这一范围后，本原与本体并不具备普遍意义上的等同性，请看当代美国新批评派理论主将兰色姆下面这段表述:

诗歌试图恢复我们通过感知与记忆粗略认识到的那个更丰富多彩、也更难驾驭的本原世界。根据这一假定，诗歌提供一种知识，这种知识有着迥然有别于其他知识的本体个性。

兰色姆所说的“本原”显然不是指本质，而是指通过感知与记忆恢复的世界整体，这与亚里士多德所说的“本原”毫不相干，而是兰色姆自己的创造，把它与“本体”等同起来是不恰当的。可见，在失去理论范围的前提下简单地把本原与本体划上等号，缺乏学理支撑。

四、本体与本源

汉语学界还有把“本原”等同于“本源”的做法，这样一来，认定本体是本原，也就认定本体是本源。这在汉语中的区别确实不大，《说文》:“原，水泉本也。”段玉裁注曰:“原乃古文，籀文也。后人以原代‘高平日远’之远，而别制源字为本原之原，积非成是久矣。”两个词都有起源、根源、源头的意思，如《左传·昭公九年》:“我在伯父，犹衣服之有冠冕，木水之有本原，民人之有谋主也。”又《文心雕龙·序志》:“君臣所以炳焕，军国所以昭明，详其本源，莫非经典。”但这两个词在哲学上等同吗?按笔者考察，“本源”一词也有两种哲学意义。

第一，可以指本质，这主要是在亚里士多德意义上讲的，现在已并不多见。众所周知，亚氏在《诗学》开篇表示要“先从本质的问题谈起”，他所谓“本质的问题”，指摹仿，而摹仿又被他看成诗的起源，认为“从孩提时候起人就有摹仿的本能”，这里可以看出，亚氏基本把摹仿视作诗艺的本质和本源，就此而言，本质与本源便具有相同的哲学含义④在某种程度上，这种通用也影响到了20世纪一些哲学家，如克罗齐也认为“‘起源’往往指艺术事实的本质或性格”(《美学原理美学纲要》，朱光潜译，外国文学出版社1983年版，第143页)，按此，本源当然也可以等同于本质。。

第二，可指起源，这无疑是更普遍也更自然的含义，对“本源”一词的考论，绕不过海德格尔的名文(英译为“The Origin of the Work of Art”)，中国学者孙周兴先生从德文、彭富春先生从英文并依据德文校订，均译为《艺术作品的本源》。此文中有三处明确界定了“本源”一词:(1)本源指“一件东西从何而来，通过什么它是其所是并且如其所是”;(2)本源指“存在者之存在现身于其中的本质来源”;(3)本源指“使某物凭一跃而源出，在出自本质渊源的创建着的跳跃中把某物带入存在之中”。这三个界定都强调本源是起源(从何而来、来源、源出)，据此可知，本源的内涵比本原其实更狭窄，仅在指称起源这点上和本原可以通用，超出此界限，它无法涵盖本原的其他两层意义，更无法涵盖本体的意义。

五、本体与本性

比起本质、本原和本源来，“本性”并不是一个严格的哲学术语，但受到许多习惯说法的影响，汉语学界很容易、并且事实上也出现过把本体和本性混为一谈的做法。公正地说，这不是只有汉语学界简单望文生义使然，而是有着学理上的源头可寻。从亚里士多德的《形而上学》看，“本性”与“本原”常常不加区别地并列使用，他显然认为本性即本原、本质，又由于本质确实是亚氏所说的本体的首要含义，在亚氏那儿，本性基本上就指本体，应该说，这埋下了汉语学界把本体当成本性的误会种子。那么，这两个词到底有没有区别?这仍有待进一步探讨，笔者认为，本性在严格意义上仍应指本质，它同作为哲学概念的本体还是有距离的，若放在一起使用，反而可能会模糊本体的内涵，试看刘小枫先生当年的一段论述:

庄学勾销了世界历史的一切文化价值形态，要人与世界都返归“道”的本体，实质上是从价值形态的世界返回非价值形态的宇宙自然本然，……禅宗则勾销了人的主体情性的一切价值形态，要主体与世界都返归“本性”，实质上就是从价值形态的人的主体情性返回非价值形态的人的自然本性。［9］

这里，本体被说成是“宇宙自然本然”，本性则似乎又是专就人而言的，看起来都较为模糊。本体论不是宇宙论，本性也完全可以就物而言，关键是:把本体和本性都视为在同一层次上接受“返归”的东西，极易使人产生本体等于本性的印象，以至于这样的论述使人们无法弄清论者心中本体与本性有没有区别。所以，将本体简单混同于本性，仍难以说通学理。

六、本体与本身

许多人在很长时间里还将本体理解为本身，这也是一种望文生义的误解。亚里士多德把本体的主要含义归结于形式，在一定程度上已埋下了后世文学研究关注文本本身之举的种子，但亚氏所说的形式实际上指事物的本质，而并非文本本身具体结构元素的分析，从这个角度看，将本体视为文本本身，不仅误解了本体概念，甚至在思想深度上比前人倒退了。这种理解的始作佣者，可以追溯到20世纪美国新批评派代表理论家兰色姆，他在《新批评》这部著作中把本体界定为文本的具体特性，认为本体论研究的是“对象的具体特性”，比如诗歌的韵律、节奏和肌质等，在节奏韵律等文本具体因素意义上，他有“诗歌作为一种话语的根本特征是本体性的”这样的说法［10］，就是说，诗歌的“文学性”使其与科学论文等其他非文学文本有了“本体性”的区别。在兰色姆后迅速兴起的细读式批评，便将本体看成作品文本自身的具体特征，把“文学性”这一突出表征文学文本具体特性的概念推到了文学研究的中心位置，汉语学界(乃至西方学界)今天仍不乏把本体当作文本本身的观点，应该说这受到了新批评(而不尽是兰色姆本人)的很大影响。

汉语学界这种将本体与文本本身等同起来的理解，在某种程度上对应的是亚里士多德在《范畴篇》中将本体视作具体事物的理解，因而在思想立场上仍未摆脱形而上学。事实正是这样，“文学性”这一核心概念实属于结构主义阵营，而结构主义已被证明为形而上学的一个重镇，触发解构主义思想的一大动机，就正是结构主义思潮的形而上学局限，因此，文学文本本身的具体特性、“文学性”等方面，作为从形而上学立场出发对文学的把握，仍是静止封闭的，无法成为人们今天面对和研究的文学本体。

七、小 结

(一)本体论不是简单研究本体的理论 本体部分等同于本质、本原和本源等，这种部分等同有其历史限度(以亚里士多德哲学为代表)。本体论在目标上始终声称研究存在，但在事实上由于不同的思想立场，分别形成现成的本体论和生成的本体论，现成的本体论是形而上学的本体论，生成的本体论则是超越形而上学的本体论。在价值上，本体论就应该从现成性向生成性改善，换言之，本体论不因形而上学内涵而失去对当今思想可能具有的终极关怀潜力。

(二)哲学史上相应地形成了具有两种不同研究对象的本体论 一种本体论主要研究本体，又首要地研究本质，这是形而上学意义上的本体论;与之不同，另一种本体论主要研究存在，这是超越形而上学意义上的本体论，或者说后形而上学意义上的本体论。立足现代视野，前者须向后者改善，改善的关键就在于批判和超越形而上学思维方式，让本体论重新焕发出对人类的终极关怀力量。

(三)哲学史上相应地形成了具有两种不同研究方法的本体论 形而上学意义上的本体论，采取抽象思辨的研究方法;与之不同，超越形而上学意义上或者说后形而上学意义上的本体论，在研究方法上正在探索一种崭新的、既注重思辨又注重实践的研究方法，这一点，同样赋予了本体论强烈的现代色彩，使它在人类当今思想进程中没有过时，而仍发挥着积极作用。

［1］海德格尔．形而上学导论［M］．熊伟，王庆节，译．北京:商务印书馆，1996:193．

［2］黑格尔．逻辑学［M］．梁志学，译．北京:人民出版社，2002:90．

［3］伽达默尔．真理与方法［M］．洪汉鼎，译．北京:商务印书馆，2007:201．

［4］黑格尔．美学:1［M］．朱光潜，译．北京:商务印书馆，1979:119．

［5］康德．判断力批判［M］．邓晓芒，译．北京:人民出版社，2002:93．

［6］布鲁格．西洋哲学辞典［M］．项退结，译．台北:台北国立编译馆，1976:299．

［7］李泽厚．中国思想史论:下册［M］．合肥:安徽文艺出版社，1999:1160－1161．

［8］李泽厚．实用理性与乐感文化［M］．北京:三联书店，2008:235．

［9］刘小枫．拯救与逍遥［M］．上海:上海人民出版社，1988:280．

［10］兰色姆．新批评［M］．王腊宝，张哲，译．南京:江苏教育出版社，2006:192．

The Semantic Discrimination between“Ousia”and its Homoionym——An Issue to Advance Chinese Literary and Aesthetical Research in New Era

LIU Yang

(Department of Chinese Language and Literature，East China Normal University，Shanghai 200241，China)

In new era，“Ousia”has been frequently used in the research of Chinese literary theory and aesthetics．However，this important concept has always been confused with some homoionyms such as“essence”，“archein”，“origin”，“nature”and“console”，and suffers from abuse．Therefore，before advancing the discussion about literary ontology，it is necessary to do a semantic discrimination theoretically about this concept and its homoionyms in both theory and etymon．Deep discrimination shows that ontology is a theory about Being，rather than a study only about Ousia，and that ontology has gradually evolved into different methods when facing with different objects from distinct viewpoints．

ousia;existence;essence;archein;origin

H 039

A

1004－1710(2010)06－0091－06

2010－09－06

上海市哲学社会科学规划课题(2009EWY001)

刘阳(1979－)，男，浙江杭州人，华东师范大学中文系讲师，博士，主要从事文艺理论与美学研究。

［责任编辑:吴晓珉］