隋唐佛教与重玄学

梁辉成

(安徽师范大学 政法学院，安徽 芜湖 241003)

一种外来思想融入异族文化之中，其艰难程度可想而知。佛教自传入中国以来，与中国儒道两大主流意识形态不断发生相互冲突、相互影响，到隋唐走向繁荣，与儒道融合。正如我国当代历史学家陈寅恪(1890—1969)所说：“汉晋以来，佛教输入，而以唐为盛。唐之文治武功，交通西域，佛教流布，实为世界文明史上，大可研究者。佛教于性理之学metaphysics，独有深造，足救中国之缺失，而为常人所欢迎。”(《吴宓与陈寅恪》)[1]陈先生认为，佛教传入中国，能立足、能发展，自有其道理。那就是其弥补了我国思想文化中所缺乏之元素，又迎合了常人之需求。中国思想文化意识形态中都重视对人的研究；儒家关注的是现实社会的人，却极少涉及个体的人；道家关注了个体的人，却总是个人境界的修养和对长生不老的企求；儒道两家很少涉及人的来世，只有佛教关注人的生死轮回报应，在艰辛的人世间给人们以生存的希望和心灵的慰藉。

佛教自传入中国以来，就与道家、道教产生了千丝万缕的联系。由于佛教学说思辨性很强，既抽象又空泛，连中国僧人都很难把握，普通人就更理解不了，于是就产生了“格义”的表达方法。“所谓‘格义’，就是量度(格)经文，正明义理，也就是用中国固有哲学的概念、词汇和观念来比附和解释印度佛教经典及其思想，由此也就形成了‘格义’式的佛教哲学。”[1]中国哲学中《老子》的“道”、“有无”等与佛教的思想最为接近，故《老子》被首选。老子说“道法自然”(25章)、“天下万物生于有，有生于无”(40章)，这里的“自然”、“无”就被用来解释佛学“空”的概念。如：“波若波罗密，于一切法悉皆自然”、“一切诸法亦本天”。《庄子》里有对“自然”、“天”等进一步的论述，也为佛学所吸收、利用，可见佛道两家的渊源之深。由此，佛教在中国逐步发展，到隋唐时代达到鼎盛期。

一、佛教之于成玄英重玄学的辉煌

汉武帝采纳了董仲舒等儒家信徒的进谏，而“罢黜百家，独尊儒术”，确立了儒家的官方正统地位。这样一来，自汉初流行近百年的黄老之学遂失去了其生存空间，而被迫另寻出路。当时神仙方术在社会上很流行，汉武帝一生“尤敬鬼神之祀”，对方术、方士深信不疑。于是乎黄老道学遂与神仙方术相结合，演变成了黄老道，以另一种方式迎合统治者的欲求和满足社会的需要。这样，在道家的基础上就产生了道教。东汉以后，随着道教的发展，道家和道教出现了融合的趋势，到隋唐时期已经很难将其区分开来。

佛教通过“格义”方法，利用老庄思想来阐释佛理。道教学者在阐发“重玄”思想时，也借鉴了佛学特别是中观学说。在隋唐以前，由于“重玄”学者对“重玄”思想与中观学未加严格区分。他们往往把“重玄之境”看做是否定“有无”的“非有非无、亦有亦无”境界，这种似乎既是存在又是非存在的思想很接近中观学说。[2]

唐初统治者为掩盖其鲜卑族的血统，抬高自己的出身，使其统治顺理成章，于是乎把老子奉为自己的远祖。结果就无形中抬高了道家的地位，在儒释道三家中把道家排在佛儒之前。这样就使佛道处于矛盾的对立状态，道教理论者不得不对中观思想予以超越，使道家学说从义理上胜过佛家。成玄英正处于这个风口浪尖之上，他完成了这个使命。

“重玄”思想虽属道家，但它与佛教却有千丝万缕的联系。据文献记载，最早使用“重玄”一词的，是东晋时的著名佛教学者支道林。作为一名佛教学者，支道林对道家学说特别是《庄子》有很深入的研究。

夫波若波罗密者，众妙之渊府，群智之玄家，神王之所由，如来之照功。其为经也，至为空豁，廓然无物者也。无物之物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷之脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始有，尽群圣之本无登十位之妙阶，趋天生之径路。何者？赖其至无，故能为用。(《大小品对比要钞序》)

在这里，支道林把老子的“玄之又玄”和庄子的“至无”、“无非无”等思想引入般若性空学说，并第一次提出了“重玄”概念。

当然，支道林提出“重玄”一词，决非为开创“重玄学”，也未对此作进一步的解释。但是，其对后来者却产生了影响，导致“重玄学”的产生，其中受其影响最大的是东晋的孙盛和孙登。孙盛在《老子疑问反训》中涉及了“重玄”思想，但其阐述缺乏自觉性，也没有使用“重玄”一词。研究者历来认为，在“重玄学”形成过程中，孙登起的作用更大。杜光庭把孙登当作早期“重玄”思想的倡导者和代表人物，并认为他是“重玄学”的创始人。而将其发展并完成的，当属成玄英。成氏认为：

玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远，深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。(《老子注》)

在这里，成玄英给“玄”下了定义，即“既不滞有，亦不滞无”，处于“有无”之间或之外的就是“玄”。那么，什么是“重玄”呢？

有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐学者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。(《老子注》)

在这里“遣之又遣”是“玄之又玄”的现实表达，借用当今通俗的哲学话语，成玄英用“双遣”来解释“重玄”，带有对于事物或精神实现“否定之否定”的意味。

成玄英的主要著作是《老子注》和《庄子疏》，这是成玄英哲学思想的集中反映。通过这两部著作，成玄英使“重玄”思想上升到了本体的高度，开创了“重玄学”的辉煌，实现了道家哲学的新发展。

唐朝初期，虽然佛道两家关系颇为紧张，但成玄英作为道家一代宗师，自有其博大的胸怀。其不但没反佛，还曾一度与玄奘合作欲将《老子》翻译成梵文。故成玄英引用了大量的佛教术语来阐述自己的“重玄”思想，如境、智、能、所、缘、慈悲、六根、分别、色空、起源、根尘、轮转、万法、空心、慧观等佛语，在其著作里俯首皆是。现举例如下：

真而应，即散一为三；应而真，即混三为一，一三三一，不一不异，故不可致诘也。又解二此真应两身，作三乘义释，具在开题义中。(《道德经义疏》14章)

三者，谓前三绝，此文是顿教大乘，上士所学，真理深远，不足以乘下机也。(《道德经义疏》19章)

这里的“三乘”、“大乘”均为佛教主要术语。“三乘”指引导教化众生达到解脱的三种方法、途径或教义，一般指声闻、缘觉、菩萨(或佛)。“大乘”即指与“小乘(原始佛教和部派佛教)”相对应的佛教。

空心慧观，无易无难；分别执情，有难有易。(《道德经义疏》2章)

婴儿，譬无分别智也。言人常能守静，则其德不散，故能复归于本性，归无分别智也。(《道德经义疏》28章)

这里的“空”、“分别”、“分别智”均为佛教术语。“空”指世界一切现象皆是因缘所生，刹那生灭，没有质的规定性和独立实体，假而不实。“分别”、“分别智”意指凡夫俗子区分缕析万事万物是非之理的行为与智慧和虚妄不实的谋算计度，也指佛教徒暂有而未去的权智。[3]这种以佛释道的思路也被成玄英应用在《庄子疏》里。例如：

心境两空，物我双幻，于何而有然法，遂执为然？于何不然为不然也？(《齐物论疏》)

万物云云，悉归空寂。倒置之类，妄执是非，于重玄道中，横起分别。(《德充符疏》)

彼此是非，相因而有，推求分析，即体皆空也。(《齐物论疏》)

诸法空幻，何独名言？是知无即非无，有即非有，有无名数，当体皆寂。(《齐物论疏》)

万境虚幻，无一可贪，物我俱空，何所逊让？(《齐物论疏》)

“空”指事物之虚幻不实。“寂”指丧失自我，达到合一之境界。“三界”指欲界、色界、无色界，合称“三界”，认为众生有情均在三界中“生死轮回”。“四生”指元道众生的四种生产方式：胎生、卵生、湿生、化生。

夫至人立行虚远清高，故能内妄五藏三肝膽，外遗六根之耳目，荡然空静，无纤介于胸臆。(《达生疏》)

“六根”原名“六情”。根是能生的意思，指眼、耳、鼻、舌、身、意具有能相应之六境(色、声、香、味、能、法)，生长相应之六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)的六种功能。

(2)罐用铝材的轻量化是降低铝罐生产成本的重要技术手段，罐体正朝着越来越薄的方向发展，但罐体的薄壁化所引起的断罐率较高、制耳率较高以及质量不稳定等问题尚不能有效解决.同时罐体厚度减薄未来会发展至极限，必须寻求更有效的铝罐轻量化技术手段.

那么西华法师为什么要用佛教术语来注疏道教经典呢？首先，佛教在最初通过“格义”的方法借助老庄来阐释佛理，之后便走上独立发展的道路。佛教理论家通过大量译经和注解工作，使佛教义理大为丰富。而道教是由黄老之学与神仙方术相结合的产物，其勤于实践而疏于义理的构建。故成玄英此举也是不得已而为之。其次，佛教在中国化的过程中曾大量引用老庄中的相关术语，其于道家素有渊源，两者本身就具有互通的可能性。另外，成玄英对“老子化胡说”深信不疑。再次，成玄英作为一位道教理论家，不能只从纯道家哲学的角度来解疏老庄。他要将老庄作为道教经典来诠释，更符合宗教化的语言，引用佛教术语最为恰当。最后，西华法师具有海纳百川的胸怀，不计两家恩怨，而大胆引用佛教术语。在这一点上，西华法师要胜过佛学大师玄奘和澄观。当然，成玄英引用佛语的主要目的是阐释道义，主要目的是为道教服务的。但是，西华法师表达了自己视佛道为一体的观点，客观上促进了佛道的融通，为后人起了一个良好的开端。

二、杜光庭对重玄学的总结和佛道的融通

成玄英开创了“重玄学”的辉煌，后经李荣、王玄览、司马承桢、唐玄宗继承发展之，杜光庭为之做了总结。

李荣的“重玄学”思想较成玄英有所改变。成玄英的“道”是非有非无，不可名言辩，而李荣的则是“虚无罗于有象”。[4]即道是“有无非常”、“存亡不定”的，亦即“虚”。李荣没有涉及庄子，故其体验不到成玄英的孤独和痛苦。李荣与佛教的渊源不浅，可其著作都有意无意地淡化佛教色彩。李荣曾五次参加佛道二教的宫廷辩论会，而且遭到佛教人士的猛烈攻击，这对其不可能不产生影响，从而产生一定的排佛情绪。

大器晚成的王玄览也避免不了佛道论战的影响，但其没有产生排佛情绪。他遍览佛经，《海空经》对其思想理论的形成产生了重要影响，故得出“道在境智中间”的结论。司马承桢认为“道”是“灵而有性，虚而无象”的实体，其思想主要集中在《坐忘论》中。“坐忘”一词出自《庄子·大宗师》，但其主体思想却深受佛教的影响，其所讲修习理论和修习方法与佛教很接近。

唐朝统治者大都崇道，而李隆基则是其中的典范。道家隐忍退让的韬晦之术，使李隆基在武则天时代得以安身立命，并战胜太平公主而重振李家皇权，开创了“开元盛世”。唐统治者实施以道教为先，三教并抚的政策。经武则天崇佛运动以后，佛教的实力更加强大，佛道之间的矛盾也更加激烈。为此，唐玄宗对“秒本”的内涵及其与“虚无”、“自然”、“道”的关系给予了明确的界定，从而使“道”与“道”的本质规定性“秒本”真正区别开来，使“秒本”说臻于成熟和定型。这不但回应了佛教徒的抨击，对缓和佛道之间的矛盾，平息佛道之间的论争也具有重大意义。[3]

杜光庭作为唐代“重玄学”的集大成者，其著述应该说是最为丰富的。其中，《道德真经广圣义》和《太上老君说常清静经注》两部经注集中反映了其“重玄学”思想。

作为一名道教理论家，杜光庭也必然要谈“道”。他用“道气”来说明万物的本源，他说：“万物之生也，道气皆降之，气存则物生，气亡则物死。物之禀道，所禀不殊，在物皆一，古今虽移，一乃无变，故云不二，是谓之一。”(《道德真经广圣义》卷三十一)他又吸收佛教思想，发挥了唐玄宗的“秒本”说，将“秒本”作为世界的本原。当然这里面有讨好统治者的成分，他内心应该是坚持“道气”说的。杜光庭在注释《太上老君说常清静经注》的“真常之道，悟者自得。得悟道者，常清静矣”时说：“人能觉悟，悟则本性，谓之得道矣。”[5]这明显是借鉴了佛教禅宗的“明心见性”以悟道的思想，而且这种“悟则得道”的思想在道教中得到发扬光大。

杜光庭对佛教的采纳和吸收与其“重玄”派前辈是有区别的，即他更多的是吸纳其思想，而较少直接引用佛教术语。故我们从其著作中有时很难直接看到佛教的痕迹，这应该说是道教理论走上成熟的一种标志。杜光庭《道德真经广圣义》中的二十七章是佛教痕迹最明显的一段注解：

法性清净，本合于道，道分元气而生于人，灵府智性，元本清净，既生之后，有诸染欲，渎乱其真，故去道日远矣。善修行之人，闭其六欲，息其五情，除诸见法，无诸有相，内虚灵台，而索其真性，复归元本则清净矣。另约教法三乘之形，修复其性，于法不住行相之中，亦不滞著。此来者修，此修者天，无空离有，等一清净，故无心迹可得，而见于内曰心，既寂矣，于外曰境，境亦忘之，所以心寂境忘，两途不滞，既于心而悟，非假远求，无车辙之迹，生于四外矣。帝王以清静之道，以化于人，混然不同，万国风靡，固不烦车辙马迹布于天下，此谓理身与国，皆得善行之妙也。[2]

在这里，杜光庭除用了“净”、“三乘”、“空”、“寂”等佛教术语外，还利用了佛教除欲、修行的思想。

作为一代道教宗师，杜光庭对前人加以继承，但更重要的是超越。这种超越既有思想上的超越，也有方法上的改变。思想上确立了“道气”说，方法上改变了对佛教术语的过于依赖，从而增强了道教理论的相对独立性，丰富了道教的理论学说。

结语总之，在中国哲学史发展过程中，道家哲学展现了社会的危机和人们精神上的困惑，这和佛教苦海无涯在观念上有相通之处。故佛教初传入时可以通过“格义”的方法，依托老庄而走上中国化的道路，从而融入中国思想意识形态之中。魏晋之后，佛教放弃了“格义”的方法，走上了独立发展的道路。佛教学者通过大量译经、释义工作，使佛教理论极大丰富，到隋唐时期成为中国第一大教，进而影响儒道两家。而此时儒家正忙于孤芳自赏，只有道家借助统治者的偏爱，通过“援佛入道”来丰富自己的宗教理论，成为唯一能与佛教相抗衡的一派力量。故此，两家的矛盾和斗争也在所难免。

佛教与道教，既有理论上的分歧，如佛教讲“无我”、“无生”，道教讲“真我”、“无死”；佛教讲“因缘而有”，道教讲“自然之化”，等等，更有政治上和宗教上的矛盾。[6]唐朝统治者抬高了道教的地位，并多次组织佛道两家进行辩论，这无形中加剧了二者之间的矛盾。直到武则天登上皇位，采取了“兴佛抑道”的政策，并取消了两教的宫廷辩论。

中华民族历来具有海纳百川的胸怀，儒家讲“仁义”，道家讲“上善若水”，而佛家讲“慈悲为怀”，三者自有融通的可能。所以，中国人接受了佛教，使其与儒道一起成为中华文明不可分割的一部分。可以这么说，离开了佛教我们就很难完整地理解和把握中国传统文化，其已融入我们民族的灵魂之中。

[参考文献]

[1] 方立天.中国佛教哲学要义[M].北京：中国人民大学出版社，2002.

[2] 张成权.道教与中国哲学——隋唐五代卷[M].北京：人民出版社，2004.

[3] 董恩林.唐代《老子》诠释文献研究[M].济南：齐鲁书社，2003.

[4] 卢国龙.中国重玄学——理想与现实的殊途与同归[M].北京：人民中国出版社，1993.

[5] 孙亦平.杜光庭评传[M].南京：南京大学出版，2005.

[6] 洪修平.儒佛道三教关系与中国佛教的发展[J].南京大学学报，2002(3).