近代科学为什么没有在中国产生?——论张东荪对“李约瑟难题”的求解

郭 广

(武汉大学哲学学院,湖北武汉430072)

近代科学为什么没有在中国产生?
——论张东荪对“李约瑟难题”的求解

郭 广

(武汉大学哲学学院,湖北武汉430072)

张东荪在20世纪40年代致力于中西文化异同的比较研究工作,先于李约瑟对近代科学为什么没有在中国产生这一难题,从根源上作出了合理的解答。他认为,中国在传统哲学上,不注重“本体”观念,只关注“整体”思想;在古代逻辑上,缺乏“同一律”,重视“相关律”;在传统文化上,忽略“物”的观念,偏重“事”的观念。这些因素共同作用,致使中国近代没有形成科学诞生所必备的文化语境。

张东荪;科学起源;中西比较;思维方式

在中国科学技术发展的历史长河中,英国著名科学家李约瑟博士于1954年在其《中国科学技术史》第一卷中,首先正式提出了被国际科学史界称为的“李约瑟难题”——“为什么在公元前1世纪到公元前15世纪期间,中国文明在获取自然知识并将其应用于人的实际需要方面要比西方文明有成效得多?”“为什么现代科学只在欧洲文明中发展,而未在中国(或印度)文明中成长?”[1]然而,早在李约瑟博士从事中国古代科学技术史研究之前,我国现代著名的哲学家张东荪先生在20世纪40年代致力于系统比较中西文化的工作中,就从哲学、逻辑、文化三个方面入手揭示了中西文化所具有的特殊性,从根源上合理地解答了近代科学为什么没有在中国产生的原因,为我们探索“李约瑟难题”,促进当代中国科学的健康长久发展,提供了可供借鉴且富有启示意义的理论路径。

一、中国传统哲学不注重“本体”观念,只关注“整体”思想

张东荪把“本体”概念作为打开西方哲学思想大门和解释西方科学思想发达的金钥匙。他认为,科学之所以能够在西方获得发展,在于西方哲学上对“本体”观念的重视,“须知‘本体’(或本质)这个范畴很重要,西方的哲学思想大部分是对于这一点去下工夫的,即科学思想亦是向这一点去研究而出来的”[2]。而中国哲学自始就不注重“本体”观念,仅重视“整体”思想,这就导致近代科学在中国没有得到产生与发展。

在张东荪看来,中国哲学最根本最原始的思想集中体现在《易经》中。《易经》最初只是为了卜筮用的,而卜筮必用象征,每一个象征代表一个可能的变化,把世界上一切变化归纳为可能的若干种为止,便能由一种变化而连类推到其他的可能变化,故而就发展成了一种有条理有秩序的宇宙观。这也就决定了中国哲学“不是西洋哲学中的所谓本质或本体的哲学(substance philosophy),与因果原则的哲学(causality philosophy)。因为所讲的只是可能的变化与其互相关系,并不问其背后的唯一本质或本体。其互相关系是由于一定的秩序所使然,并不是一因一果的相连。所以大体上可以说略近于西洋哲学上的‘函数哲学’(function philosophy)”[3]286。这种哲学直接影响着中国的社会政治,以一个有机整体论的宇宙观确定社会秩序,并对社会秩序作一个“合理的辩护”。

由于中国哲学不注重本体,便不会提出“实在与现象”的分别,这也就决定着中国哲学根本上就不是追求“最后的实在”。张东荪通过研究中国文化的原始文献,即从《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》来看,中国文化大部分是属于历史,自古就不像西方文化分为论理、物理、伦理与超物理,等等,但中国的历史并不是仅仅记载往事而已,乃实以往事而视为垂训于将来,所以中国的历史同时就是道德,于是“中国可以说只有四部门,一曰宇宙观,二曰道德论,三曰社会论,四曰政治论。这四部门完全不分开,且没有分界,乃是浑然连在一起而成一个实际的系统的。中国是以一个宇宙观而紧接着就是一个社会论,这个社会论中包含公的方面是政治,私的方面是修养的道德。显然是以宇宙秩序比拟社会组织,以社会组织决定个人地位。故中国人的修养论依然是具有政治性质的”[3]2872288。这样中国思想就把宇宙、社会、道德、政治等各方面会合在一起,形成一个各部分互相紧密衔接的系统,致使“本体”的观念在中国思想中无立足之地。换言之,中国哲学是从政治论而推衍出来,其研究的问题是由社会与人生而提出来的。中国哲学欲解决的问题,即人类为什么要有文化?文化以哪一个样子为最好?所以,严格说来,中国只有“实践哲学”而无纯粹哲学,中国哲学根本上就不是追求“最后的实在”;西方哲学是由宗教蜕化出来的,其所要研究的问题也是从宗教中引伸出来的,致使西方哲学最高的目的是求得“最后的实在”。自“西洋哲学的始祖泰勒斯(Thales)把一切都认为由水而出,复归于水。这显然是以水为实在,视万物为现象。所以他的态度根本上把西方哲学决定了,二千数百年都不能跳出此方向”[3]287,西方哲学始终忘不了去追求本体——无论本体是什么。西方这种本体的哲学追求终极实在的目的在于探索自然界的物之内的法则,以理解和支配自然,故西方的科学发达。尽管中国思想中具有“本”的范畴,并且“本”这个范畴是中国思想上所有显明的范畴中最重要的一个,但它与西方的“本体”范畴不同,它相当于西方的fundamental、original、substantial、basic等。中国思想上的“本”,不仅在宇宙观上,而且在人生方面关于道德与社会都是一个重要范畴。如《大学》所云:“一是皆以修身为本”,以“本”这个范畴说明治国、齐家的顺序,表明本末的思想背后预伏有“秩序”的概念,而西方的本体注重于“质”与“体”,并不限于秩序上,“故由质与体的思想可发展成形而上学与物理学化学。于此所谓形而上学是指本体论而言。由本的范畴则不能发展到这个方向,而只能向与秩序有关连的学问去进行。例如宇宙观与社会组织论等等”[4]。

尽管中国哲学上自始没有“本体”的观念,却始终有“整体”的思想,即主张“万物一体”。中国人追求的不是万物的根底,而是部分如何对于整体的适应,就是所谓天与人的关系,适应即天人相通。所以,“中国思想自始至终可以‘天人关系’四字概括其问题”[3]289。中国哲学上这种重视“整体”的思想,致使中国人自始至终着眼于职司相配、上下有别的秩序,而不侧重于个人的“人格”,故而中国人没有“个体哲学”。同时,由于中国哲学重视“整体”的特性,不把“属性”中的“重要者”标举出来,不注意独立的天然种类,导致了中国人没有“种”与所属的“类”的分别。“这些配在全体的各种变化只是相关的符号而已,不是天然的种类。故中国人不注意分类上的‘差德’。因此不能发展为类于西方十七、十八世纪的科学”[3]287。

张东荪进而从分析中西言语构造入手,认为中国言语构造上的特色也决定中国哲学上无“本体”的思想。一个民族的思想,可从其抽象名词中发现若干的特征,哲学上的名词代表着那个文化中理论方面最中心的问题,分析语言,可以发现其民族心思(思想文化)之特征。通过对中西言语构造的比较研究,张东荪发现,“在中国言语的构造上主语(subject)与谓语(p redicate)的分别极不分明,换言之,即可以说好像就没有这个分别。这是中国言语构造上的最特别处,而其影响则甚大”[5]334。中国言语中主语的地位与其谓语的分别在文句上与字形上不能表现出来,这就无异于主语与谓语地位平等,没有主从的分别,导致在言语构造上显不出对于“主体”的重视,同时在思想上亦不把“主体”发展为“本体”。“中国的文句上‘主体’的重要既不分明,所以中国哲学上始终没有‘本体’的思想”[5]339。中国最古的哲学是《周易》,其在哲学思想上只是用“象征主义”来讲宇宙万物的变化,其中并无“本体”的观念。虽曾有“易有太极,是生两仪”一语,然所谓“太极”只是元始的意思,并不含有being的意思。中国古代最普遍的观念是“天”,但中国的“天”却不作“本体”来解,而在西方言语构造上,“凡成为一句言语必定有个主体又有个云谓。只有主体而无云谓,则不成为‘言’。只有云谓而无主体则不明‘所言’。所以一个成为言语的句子必须有主体与云谓”[5]339。西方哲学上的“本体”是从亚里士多德逻辑学上的主体推出来的,而西方逻辑学之必须有主体是由西方的言语构造使然。“中国哲学思想上始终没有像亚里斯多德那样讲being as being(γοουη ου)的。……所以《周易》也罢,《老子》也罢,都是注重于讲becoming而不注重于being。这固然是中国哲学的特性,却亦是由于中国言语构造上不注重‘主体’使然”[5]340。同时,因为中国言语构造上不注重本体,以致谓语的存在亦不十分分明,其影响于思想上则必致不但没有本体论,并且还偏于现象论(phenomenalism亦可称为泛象论pan2phenomenalism)。推其缘故,张东荪认为,这与中国人的造字有关系。中国的字是象形文字,所以中国人注重现象,因象而取名。儒家的正名论与名家的形名学都是主张定名必须合乎象,而“理”正含于象中。这在中国古代思想上表现为象在先而物在后,并以为“物”偏于人事,而“象”则是天行,用以指示人事,预示凶吉,一切人事都必须模拟天行,这使得中国人宇宙观中一直有唯象论的色彩。尽管这个“象”字和希腊哲学家柏拉图的idea相同,但柏拉图把idea发展为固定的、静止的和永恒的“方式”、“法则”、“原理”、“模型”等,产生了一个固定的原理与法则的世界,潜存于现象的世界之背后。而中国的“象”却不会像柏拉图那样变为条理,只能成为一种“征候”,用以指示消息盈虚的变化,这就导致中国产生了一个相涵关系的宇宙观,这个宇宙观如万花镜一样,一点一转皆随之而变。于是,张东荪总结道:“西方人的心思为亚里斯多德的名学所支配。西方人的科学却为柏拉图的理型说所支配。中国人科学思想不发达并不是由于中国人缺少对于自然现象的研究热心,乃是平素没有一种启发或助长科学研究的宇宙观潜伏于人心中。须知西方的科学完全是西方哲学所唆示的。所以我以为介绍西方哲学于中国只有助长中国人于研究科学时所可有的想象力。”[5]346可见,西方人的思想始终注重于“本体”观念,故西方哲学总是直问一物的背后去求得“最后的实在”,西方的科学也由此得到了发展,而中国传统哲学只重视“整体”的思想,“本体”的观念自始至终没有在中国传统哲学的土壤中扎根,科学也就没有在中国产生。

二、中国古代逻辑缺乏“同一律”,重视“相关律”

逻辑,又称名学(张东荪对逻辑的命名还是采用旧式译法“名学”。“名学”这种旧译法经章士钊起译名“逻辑”之后已基本不用)。在张东荪看来,西方人的思想离不了亚里士多德的逻辑学的支配,尽管后来逻辑学的发展超出了亚里士多德的逻辑学范围,但是“传统名学依然是在西方人脑中的‘活的名学’。……亚氏名学中的‘十论’(ten categories)以及修改后的‘五旌’(five p redica2 bles),都是根据于希腊文的文法。不仅此,即‘定义’与‘分类’(division)亦是从五旌与十论而来的,所以亦离不了文法的关系”[6]361。亚里士多德的逻辑是根据希腊文法使其普泛化、概括化再加以整理而成的,希腊言语具有“主谓分明且句子主谓结构完整”的鲜明特点,而亚氏逻辑学的基础就是建筑在所谓主语与谓语式的句辞上。此种句辞就如英文的it is,这个“it is”也等于it exists,这是因为这个动词to be含有“自己存在”之意在内。可见,“西方的名学根本上就建有‘同一律’(law of identity)。而同一律却是西方名学的唯一基础。一切名学的规则都归根到同一律。没有了同一律便不能有名学的推论。因此我名西方名学为‘同一律名学’(identity logic)。换言之,即这个名学统系是以同一律为柱石的。同一律不但支配一切名学的演算与推论,并且还在暗中左右那些思想上的概念”[6]3612362。

然而,西方逻辑上的“同一律”不仅是西方思想中宗教、本体论深层的思想根基,也是西方科学思想得以产生与发展的基础,科学思维则必须严格遵守同一律。从古希腊时期开始,“同一律”就与知识论和本体论乃至真理观有深层的内在联系。古希腊理性主义认为,遵守“同一律”的思想才是知识和真理,否则就是“意见”或是“无知”,甚至是谬误。张东荪深刻地认识到,西方哲学上的本体论,宗教上的上帝观以及名学上的同一律在根本上是一起的,科学思想就是建立在西方的本体论和同一律基础之上的。科学是从宗教中诞生的,西方的科学与宗教在深层的精神根基上是一脉相通的,乃是同一个西方精神之根长出的“一枝并蒂花”,同根“相生”,并非“相悖”,它们共同以西方逻辑上的同一律为基本前提。正如其所说:“用‘相生’(genesis)一概念来说明之,并不是主张宗教的性质能以决定科学的性质……但相生虽不含有决定,而仍必有相通的地方。所以科学与宗教在表面是相反,而在深藏的里面却并不相反。”[6]372张东荪还进一步指出,西方思想上有三个重要的范畴,即本体、因果与原子。西方的本体的观念与因果的观念是相连的,因果的观念是由本体的观念引出来的,因果的观念与本体的观念会合起来又产生所谓的“原子”观念。“由本体而宗教乃有所据;由因果而科学乃发达以出;由原子则唯物论随而成立。而这三个重要范畴的背后却另有一范畴以通贯之,即所谓‘同一’是已。……一切科学理论与科学所求都不能外乎这个同一。我则以为有同一,必有本体;有本体必有因果;而原子则附丽在此二者之中。所以西方文化在思想方面上根本即建筑在这几个范畴(本体,因果,原子,同一等等)之上”[6]372。然而中国人的心思根本上是非亚里士多德式的,中国人的思想是根本上不能套入于西方逻辑学的格式内,中国人所用的逻辑只能说是另外一个系统。张东荪称中国人所用的逻辑为“相关律名学”(correlation logic)或“两元相关律名学”(logic of correlative duality)或“辩证法的名学”(dialectical logic),这是与西方逻辑不同的一个逻辑系统。这种逻辑不是基于同一律,而是基于相关律,以“对待”的关系为出发点,由相反以见其相成,注重于那些有无相生、高下相形、前后相随的方面。最充分体现这种思想的是《周易》,所谓“一阴一阳之谓道”,想到阳便预想到有阴,想到阴亦便预想到有阳,二者相待而相成。至于刚柔、进退、吉凶也是如此。“这种思想是和用同一律的不同。用同一律以思想是注重这个东西的本身的同一。尚使无论名词或句辞若没有自身的同一,便不复能说话。而这种用相关律来思想的却正由相反以见其相成。不仅在句辞与推论上可以如此”[6]3652366。

究其中国古代逻辑不注重同一律,而只重视相关律这种特点的原因,张东荪认为,这样的逻辑系统是同中国的象形文字与中国政治社会状况脱不开干系的。象形文字只是注重象,以“变化”为对象,以象来象征变,强调象与象之间的互相关系,而不问象的背后的本体。于是产生相关律或相对律,难以形成像西方那样的同一律逻辑;中国政治社会状况的显著特征就是社会上的现象总是相对的,由对方而获得意义。如男之与女,夫之与妻,父之与子,治者之与被治者,文之与武,等等。自然就会演变成“天尊地卑,乾坤定矣”的思想,一切相对的观念,如大小、上下、吉凶等随之而生,甚至于由一阴一阳与一阖一辟而变为一治一乱。这样的思维方法是政治社会思想的一种特色。因此,张东荪总结道:“同一律的名学,主谓式的句辞,本体的范畴概念,都是以宗教为背景的思想。这是西方的特色。相关律的名学,不尽的分类(nonexclusive division),比附式的定义,等等,都是以政治为背景的思想。这是中国的特色。”[6]374不同的逻辑系统表现不同文化的思维特点,形成不同文化的不同的知识系统。科学思想在西方“同一律”逻辑为基石的文化中悄然诞生并获得长足的发展,而中国“相关律”逻辑只重视“变”,却不注重“同一”,也就注定了科学无缘在中国文化中生根结果。

三、中国传统文化忽略“物”的观念,偏重“事”的观念

在张东荪看来,科学未发达以前,西方的各种学术与思想依然是浑合在一起的,并没有分科,这种情形与中国思想并没有太大的不同,只是在程度上有些分别而已,“就是西方的情形只是浑合而未分,并不如中国那样的统一。所以中国思想不仅是浑合而不分科,且在浑合中更有统一性。”[7]319那么,何以中国与西方在古代都是差不多,反而到了近代便这样不同起来呢?张东荪经过严格分析,认为中西之所以在近代不同,其“种子”就在于古代,并非由近代而突然变成的。西方有科学并不是偶然的,科学之成立虽只在近代,但科学的种子却早在近世以前已存在了。正如张东荪所说:“须知即在西方,虽则科学的种子早在希腊最古时代已经有了,而真正的科学,其成立却依然止在于近代(即十六世纪)。”[7]319在希腊哲学思想里,“科学的种子”至少存在有三点:一是希腊思想的大部分总是轻视时间与空间,尤其是对于“时间”观念不十分重视;二是希腊思想对于“本质”观念非常重视;三是希腊思想注重于“类”(genus)。“类”的存在表明在自然界内有齐一性,每一个类是一个自封系统。所以,张东荪认为,科学思想是从希腊思想里萌发出来的,但希腊思想中只有科学的种子,却不是真正的科学。

真正的科学的开始是由于“物”(thinghood)之概念的创造,必须创有了“物”的观念才能有科学。张东荪指出,科学的对象是“物”,而历史的对象是“事”。在科学未成立以前,不仅中国古代对于物没有清楚的概念,西方古代也没有严格的物之概念,而科学上对于“物”的概念完全是科学家的创造品。科学家“把物与时间空间完全离开。……物虽是可变化的,却不是时间空间使其变化。这就是抽出了时间空间而专讲物。这个抽除时空而专讲物的态度便是科学家的态度。抽除了时空而余下来的物便是科学家对于物的概念”[7]3202321。这样,物就从无限的空间和长流的时间上抽出来,使其无论在任何空间上总是一样,不因时间的改变而变化,可以无限重复出现,并能通过实验而得到证实。而事则不然,事具有“一次性”和“逝去不停”的特性,其不能抽离时间和空间而存在。由于事不能抽除空时便无法重复出现,也就不能通过实验而证实。可见,事与物是两个截然不同的观念,只有重视“物”的观念才能产生科学,而重视“事”的观念只能造成“历史”的发达。

科学的产生不仅要有“物”的概念,还要有“证实”(verification)、“自然之齐一性”(uniformity of nature)、“实验法”(experimental method)与“因果”(causality)等概念,这几个概念又必须与“物”的概念连缀在一起方能产生科学。实际上,这些概念是互相关联的一组,也就是说,“真正的科学是与物的观念之产生;自封系统(closed system)的观念之产生;自然界中有齐一性的观念之产生;证实方法与实验研究之产生;以及因果的观念之产生等,以俱生的。必须俟这些观念互相连结而成一组,而后科学乃成真正的了。倘使缺乏其中任何一种则科学决不会发展到现在的样子”[7]323。中国人在历史上却自古就没有这一组观念,以致后来中国不会产生科学也是情理之中的事情。张东荪认为,“在中国思想上尚未形成严格的‘物’之观念,其故乃是由于中国只有宇宙观而没有本体论。因为对于‘本质’没有清楚的观念,所以对于宇宙不求其本体,而只讲其内容的各部分互相关系之故。因此没有把物从空时中抽出来。所以我们可以说中国人始终对于物没有像西洋科学家那样的观念”[7]324,自然不会产生真正的科学。

但是,中国人对于“事”的观念却情有独钟。由于“事”只是一次,即逝去不返,不复停留,人们对于“事”本身难以认识。所以,认识“事”只有把握其“意义”,以事的“意义”代表“事”本身。“意义”必是有所指谓的。如云“孔子在陈绝粮”之事,我们之所以要知道这回事,决不是只为了世界上有这么一回事,而是含有“善人虽临危而终能免害或大人物必先受苦”等另外的一种意义。“所以我们记载历史上的‘事’没有一件不含有道德的意义。因此,历史只是伦理学的实例。历史所记的事件都是所谓前言往行。这些前言往行无一不是含有道德上垂训的意义在内”[7]325。可见,古代的人们重视历史上的“事”,乃是伦理上的动机,为了垂训后人,张东荪名之曰“主观的意义”。随着人们的认识能力不断提升,渐渐明白历史的事其自身有前因后果自成一个独立的历程,不能随人意而变更,而事的“意义”恰恰体现在其历程的前后关系上,张东荪名之曰“客观的意义”。尽管事本身不能重复,但其前后相连的“关系方式”却可以移用到别的地方,“主观的意义”可以推变为“客观的意义”,其结果得到一个“辩证法则”(dialectic law),必如此方能对于一件事求得其意义,而物自身能够重复,并且可以用实验法去试探,用证实以证明,其结果乃是造成“因果法则”,必如此方能对付与解释物本身。于是,我们便有两个基本概念:一个是辩证;一个是因果。人们用“辩证”概念以窥探人事界内“事”的涵义,同时人们用“因果”概念以发掘自然界内“物”的秘密。

由于人们对于外界的对付与解释采取“辩证(事)”与“因果(物)”两种不同的态度,演变出中西两种不同的文化。中国传统思想上没有因果观点的科学文化,但却有辩证观点的史观文化。在张东荪看来,如果一个民族的历史愈悠久,则其更容易发见对于史观上的变迁公式。一个民族倘能根据其所发见的这些历史公例以对付一切而竟能绰乎有余,则这个民族决不会感觉另辟新文化的必要。于是,张东荪认为:“中国之所以没有科学乃是由于中国人从历史上得来的知识甚为丰富,足以使其应付一切,以致使其不会自动地另发起一种新的观点,用补不足。中国人不是没有学习科学的能力。近数十年来科学传入以后,中国人对于科学上的贡献足证中国人的头脑绝对不比西方人来得弱;反而乃是非常适宜于科学精神。可见因为文化的不同之故,而绝对不由于人种的品质。换言之,就是由于中国自有其固有的一套文化。而在这一套文化上,中国人不必更换观点即能应付其环境,则便不生有创新的需要。”[7]3272328也就是说,中国文化的自足性是近代科学没有在中国产生的绊脚石。

西方文化则不同,它是一部科学与宗教相冲突的文化史,导致冲突的“发动力”就是科学。宗教只是古代人群传下来包有思想、知识、见解、态度等在内的文化之总称,它代表着“传统的态度”,而科学却是“新起的态度”,两者总是不断发生争执。科学正是在这种充满斗争的文化中滋长起来的,而中国在文化背景上并不见有冲突,只有理论上的争论,一切中国哲学家所要对付的问题只是文化的“解纽”(disorganization)。中国是历史长久的国家,自然时时会有文化停滞或下隳的现象,中国哲学家提出一个理想不外乎想把这样的下隳趋势加以挽回。所以,中国哲学家都是对事实(即实际情况)而争,不像西方是调停于科学与哲学两种势力之间的争执。中国这种静止的文化导致了中国思想注重于人事与历史,形成了发达的历史哲学。因此,张东荪认为:“在西方是科学家的贡献大于哲学家;(西方科学家能变更人们实际生活;哲学家只能改良人们的思考态度。)而在中国却是哲学的贡献很大。因为中国思想注重于人事与历史,如果有一种历史哲学出现,发明历史演变的新公式,则必可把社会重新振作起来。因此在对物的观点上科学是主,哲学只能担任另外的辅佐职务。而在对事的观点上主要的任务却由哲学来担负。”[7]329这两种不同的思想文化不仅导致了中西哲学的地位不同,还造成了西方发达的科学思想,而中国却拥有发达的历史哲学。张东荪此种深刻的见解得到了梁漱溟先生的极力认同和大加赞赏,他认为,科学起自人对物之间,科学与物质是紧密相连而不可分离的。西方历来注重于“物”的观念,中国却详于人事而忽于物理,西方思想之路正是产生科学之路,而中国思想之路恰是科学不得成就之路。“中国文化以周孔种其因,至秦汉收其果。……在人生第一问题尚未解决之下,萌露了第二问题暨第二态度,由此而精神移用到人事上,于物则忽略。即遇到物,亦失其所以对物者,科学之不得成就出于此。既不是中国人拙笨,亦不是文化进步迟慢,而是文化发展另走一路了。张东荪先生最看到此点,在他所著《知识与文化》一书,较论中西学术不同之故,曾有极可贵之阐明”[8]。

总而言之,近代科学之所以出现在西方而不是中国,是适合科学自身得到产生和发展的社会条件和文化背景汇聚的结果。张东荪从中国传统哲学、古代逻辑、传统文化三个方面分析得出,中国哲学没有开启科学精神的“本体”观念,也没有产生科学思想的“同一律”逻辑,更没有形成科学种子所必备的重视“物”的观念的文化语境,最终导致近代科学没有在中国得到产生与发展。不过张东荪过于将科学当作某种文化中固有的基因,就可能使现代科学在中国的发展失去其文化基础。试问:如果中国传统文化没有科学所产生的因子,那么,如何解释在近代科学产生以前,我国科学技术一直居于世界民族之巅呢?不可否认,张东荪为解释“李约瑟难题”大胆提出的这些新颖的见解的确是难能可贵,令人深思的,深刻地反映出中国传统文化缺乏科学诞生的精神基质,这在一定程度上揭示了中国传统文化的特质,加深了我们对传统文化的认识,同时告诉我们,必须大力弘扬现代科学精神,弥补我国传统文化的不足,才可能为科学在我国茁壮生长和健康发展培植坚实的文化土壤,促使科学在我国得到健康而又可持续的发展。

[1] 李约瑟.东西方的科学与社会[J].自然杂志,1900 (12):8172828.

[2] 张东荪.知识与文化[M]//张耀南.知识与文化:张东荪文化论著辑要.北京:中国广播电视出版社, 1995:233.

[3] 张东荪.中西思想之根本异点[M]//张汝伦.理性与良知——张东荪文选.上海:上海远东出版社, 1995.

[4] 张东荪.中国哲学上的范畴[M]//张汝伦.理性与良知——张东荪文选.上海:上海远东出版社,1995: 311.

[5] 张东荪.从中国言语构造上看中国哲学[M]//张汝伦.理性与良知——张东荪文选.上海:上海远东出版社,1995.

[6] 张东荪.思想言语与文化[M]//张汝伦.理性与良知——张东荪文选.上海:上海远东出版社,1995.

[7] 张东荪.科学与历史之对比及其对中西思想不同之关系[M]//张汝伦.理性与良知——张东荪文选.上海:上海远东出版社,1995.

[8] 梁漱溟.文化早熟后之中国:由此遂无科学[M]//王钱国.李约瑟文献50年.贵阳:贵州人民出版社, 1999:124.

Abstract:Zhang Dongsun devoted him self to the comparative study of Chinese and Western cultures, and p rior to Needham,he p resented a reasonable,original answer to the question w hy modern science did not emerge in China.In the view of Zhang Dongsun,Chinese traditional philosophy focuseson the thought of“w hole”rather than ontology;ancient Chinese logic is in lack of“law of identity”and pays attention to“co rrelation logic”;Chinese traditional culture igno res the idea of“matter”and putsmo re emphasis on the idea of“thing”.These tendencies combined render it impossible to form the cultural context needed to give birth to modern science in modern China.

Key words:Zhang Dongsun;o rigin of science;comparison betw een China and the West;mode of thinking

[责任编辑 勇 慧]

Why did modern science not emerge in China?
On Zhang Dongsun’sanswer to“the Needham Puzzle”

Guo Guang
(School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

B80

A

1009-3699(2010)01-0047-06

2009-11-03

郭 广(19832),男,山东曹县人,武汉大学哲学学院博士生,主要从事西方马克思主义、文化哲学研究.