略论儒家文化中的和谐思维

2010-03-21封来贵

武汉科技大学学报（社会科学版） 2010年1期

封来贵

(山东财政学院政法学院,山东济南250014)

构建社会主义和谐社会需要建设和谐文化,因为和谐文化是和谐社会的思想基础;建设和谐文化需要确立和谐思维,因为和谐思维不但是和谐文化的重要组成部分,而且是和谐文化的核心和灵魂,它从理性观念的层面上体现着和谐文化、和谐社会的时代精神,规范并指导着人们建设和谐文化、构建和谐社会的致思方向和具体活动。

一

什么是和谐思维?2002年10月24日,江泽民《在乔治·布什总统图书馆的演讲》中说:“两千多年前,中国先秦思想家孔子就提出了‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一律,不同而又不相互冲突。和谐以共生共长,不同以相辅相成。和而不同,是社会事物和社会关系发展的一条重要规律,也是人们处世行事应该遵循的准则,是人类各种文明协调发展的真谛。”[1]522从“规律”、“准则”和“真谛”的层面看,可以这样说:所谓和谐思维就是以和谐为世界图景和价值目标、并以和谐的世界图景和价值目标规范人们的认识活动和实践活动的思维。

和谐思维表达的是一种思维方式。和谐思维本质上蕴涵着一种世界观,即从属人世界的角度来看,世界从其本原上来说是和谐的。中国传统文化认为,作为包括人和其他一切事物在内的大自然的“天”是一个不可分割的整体,“盈天地之间者唯万物”[2]549,“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化,此天地之所以为大也”[2]57,“乐者,天地之和也。礼者,天地之序也。和故百物皆化;序故群物皆别”[2]382,主张天人合一,万物一体,各得其所,共生共荣。因此,尽管人应当发挥自己的主观能动性,“赞天地之化育”[2]56,但前提和归宿仍然是知性、知天。《周易》曰:“乾道变化,各正性命,保和太和,乃利贞。”[2]473意思是说,天道的大化流行,万物各得其正,保持完满的和谐,万物就能顺利发展[3]。从这样一种世界观出发,中国传统文化认为,人类社会的本真状态和理想境界也是和谐的。如《礼记》中所描述的儒家“大同社会”:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭。是谓大同。”[2]344具体到个人,则由于天人合一、天道与人道是相通的,人作为大自然的一部分也秉承了“天”的本性,其身心的自然状态和理想状态同样是和谐的:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[2]53正是基于和谐的自然观、社会观和人生观,中国传统文化历来主张以“和谐”作为思考人生及其生存环境的基本原则和基本范式。

二

和谐思维作为一种思维方式具有多样性、层次性、有序性和相对性等基本要求或特征。

(一)多样性

在《辞源》中,“和”有“和顺”、“谐和”、“调和”等含义。和的初义是声音相应和谐[4]。据《说文解字》释义,“和”原作“咊”,从口而禾声,意思是“相应也”[5],如:“律和声”[2]219、“音、声之相和也”[6]等。关于“谐”字,《辞源》解释为:和合,协调。《尚书》云:“八音克谐,无相夺伦,神人以和。”[2]219《左传》云:“如乐之和,无所不谐”[2]746。因此,从字源来看,“和”与“谐”都与声音相关,而“和谐”作为一个词,其本义即是指声音“协调”。“和谐一词在中国古代,本用于音乐,在礼乐教化中讲究韵律和谐”[7]。《国语·郑语》记载了西周末年史伯与郑桓公的对话,史伯说:“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳,正七体以役心,平八索以成人,建九纪以立纯德,合十数以训百体,……周训而能用之;和乐如一。夫如是,和之至也。”[8]至孔子则提出了“和而不同”的命题:“君子和而不同,小人同而不和。”[2]30张岱年先生认为,“和包括了‘他’与‘他’的关系,即包含不同事物的关系。许多不同的事物之间保持一定的平衡,谓之和。和可以说是多样性的统一。”[9]可见,和谐由指声音协调而引申出的基本含义是指不同事物的多样性的、有差别的统一,而不是无差别的同一。惟有不同质的事物相互结合在一起,才能实现彼此取长补短、相互促进、相得益彰,才能达到各得其所、共生共荣的目的,甚至才能通过互相融合而产生新的事物。如果“以同裨同”,则不过是同质事物的叠加,只有数量的增加或减少,而不会产生任何新质的东西。概而言之,和而不同,不同而和,同则不和。

(二)层次性

由于事物在时间过程中和空间范围上有简单和复杂之分,在相互之间形成不同的层次,与此相应,所谓和谐也是有层次的。和谐从讲究韵律协调,经过礼乐教化而内化为人心,喜怒哀乐“发而皆中节,谓之和”;又泛化为人伦关系,比如喻夫妻和悦为“琴瑟和谐”;最终引申到政治领域,如《左传》云:“八年之中,九合诸侯,如乐之和,无所不谐。”[2]746东汉末年曹操的智囊、政论家仲长统说:“政专则和谐,相倚则违戾。和谐则太平之所兴也,违戾则荒乱之所起也。”[10]这样,和谐就是一个由人心至人伦、再至社会和政治的多层次互动的系统[7]。即个人身心和、人与人和、人与社会和等,而且一般说来,整体的和谐是以其各部分的和谐为基础的。因此,在儒家看来,人与人和、人与社会和乃至人与自然和,都是以个人身心和为基点的,如此由己到人、由人到物。《礼记》曰:“四体既正,肤革充盈,人之肥也。父子笃,兄弟睦,夫妇和,家之肥也。大臣法,小臣廉,官职相序,君臣相正,国之肥也。天子以德为车,以乐为御,诸侯以礼相与,大夫以法相序,士以信相考,百姓以睦相守,天下之肥也。”[2]347进而,儒家提出修身、齐家、治国、平天下的信条。“故而儒家关于‘和谐’的路向是:由自身之‘安身立命’,而至‘推己及人’,再至‘民胞物与’,而达到‘保合太和’而与天地参”[3]81-84。儒家把自我身心内外的和谐作为起点,可谓抓住了作为万物之灵的人所独有的自觉能动性这一根本。

(三)有序性

《正蒙》云:“生有先后,所以为天序,小大高下,相并而相形焉,是谓天秩。天之生物也有序,物之既形也有秩,知序然后经正,知秩然后礼行。”[11]既然和谐是以事物的差别性和层次性为前提,那么,和谐就必定是事物存在的一种有序状态。也就是说,和谐并不是追求事物之间的千篇一律、整齐划一、完全均等,而是要在构成一个整体的所有事物之间实现各就其位、各守其分、各司其职、各得其所,从而达到某种程度的平衡与协调,以有利于整体的稳定和整体中各个事物、各个部分的成长、发展。比如孔子所推崇的周礼,其核心是奴隶制基础上的宗法等级制度,其功能则是维护固有的等级秩序。“夫礼者所以别尊卑,异贵贱”[12],使每个人都能安分守己,如此,则社会就可以保持一种有序而稳定的状态,也就实现了某种和谐。故曰:“礼之用,和为贵。先王之道斯为美,小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”[2]5对此,朱贻庭教授认为:“礼”之“和”,与一般所理解的和气、和睦、和善、友好有别,是指“无相夺伦”、互不侵犯,也就是相安无事、谐而不乱,所以往往“和谐”连用。“和”是制度安排所致,抽象为一般模式,我们概括为“有序—和谐”,也就是说,社会各利益集团关系的合理的制度安排,体现为“有序”结构,其本身就内在地具有“和”的功能。“礼之用,和为贵”正涵有这样一种“古今通理”的制度伦理模式。孔子说的“和而不同”亦可作如是解。社会多元的利益结构,若能有合理的制度安排,各利益集团(“不同”)就会“无相夺伦”、相互尊重而和谐相处,达至“有序—和谐”。“和”和“和谐”首要的是要有合理的社会结构和有序的制度安排[13]。同样,人在自然界中活动,也要依时序而作。《孟子》云:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林 ,材木不可胜用也。”[2]63《荀子》云:“王之制也,草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也。……斩伐养长不失其时,故山林不童而百姓有余材也。”[14]总之,只有“以时”或“不失其时”,才能实现生态平衡、万物共生、周而复始,从而最终有利于人的生存和发展。

(四)相对性

《论语》记载:“仲尼曰:君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”[2]53所谓“时中”,就是处处守中、时时用中,不偏不倚、无过不及。“君子中庸”而又“时中”昭示人们:谋求和谐、实现和谐,既要因地制宜,又要与时俱进。由于和谐蕴涵和寄托着人们的价值取向,和谐与否始终与人们的理解和感受结合在一起,因此,和谐总是具体的、历史的,不同的时代,人们的和谐观以及价值追求呈现出历史延续中的级差——在承前启后的自我扬弃中不断实现由低级到高级的质的飞跃,其所谓和谐的内容、评价标准和感受是很不相同的,甚至是有根本差别的。周礼所追求的人与人之间的和谐是以等级贵贱为前提的,而我们所追求的人与人之间的和谐是以民主平等为基础的。另一方面,从辩证的观点来看,和谐与不和谐始终处在矛盾之中,既没有绝对的和谐,也没有绝对的不和谐,和谐中有不和谐因素存在,不和谐中也包裹着和谐的种子;而且从自我否定的意义上说,正是某种不和谐因素的存在,催化和推动着事物(特别是社会事物)不断地自我超越,实现向更高程度的和谐的演进和过渡。

有一种观点认为,“和谐就是无矛盾,无斗争,因此只有共产主义社会才能实现真正的和谐。”[15]很显然,这种看法是把“和谐”绝对化了,因而虽然表达了对未来社会高级和谐状态的肯定和向往,但却陷入了逻辑困境:首先,只有共产主义社会才能实现的这种“真正的和谐”是从何而来?其次,既然“只有共产主义社会才能实现真正的和谐”,那么在我们今天所处的社会主义初级阶段提出“构建社会主义和谐社会”岂不是成了不可能实现的一种幻想?或者说即便实现了,也不是“真正的和谐”?所以,在理解“和谐”与“不和谐”的问题上,我们应当立足于矛盾思维,自觉地意识到“和谐”与“不和谐”的时代性、条件性、相对性。只有这样,我们才能更好地理解以胡锦涛为总书记的党中央先后提出的构建社会主义和谐社会和推动建立持久和平、共同繁荣的“和谐世界”的战略思想的时代背景、实践基础、精神实质和历史意义。

三

虽然和谐思维离不开矛盾思维并以矛盾思维为基础,但又不能把和谐思维等同于或归结为矛盾思维,尤其不能把和谐思维简单地纳入“对立统一”思维模式。在哲学层面上,在我们的话语中,矛盾一词至少有两个含义或用法:一是指(作为整体的)一个事物内部所包含的既肯定自身又否定自身的关系,即一个事物“自相矛盾”;二是指两个相对、相反甚至相关的事物(或现象)之间既互相依存又互相排斥的关系。尽管这两种用法在某种实质意义上存在相一致的一面,但仔细想来又有所不同。在第一种意义上使用矛盾一词,一般不会产生歧义,它主要是揭示事物运动变化的内在源泉、动力和方向;而在第二种意义上使用矛盾一词则存在易把矛盾内涵泛化或把事物之间的关系简单化的可能。有的研究者所主张的“事物可以‘一分为二’、‘一分为三’、‘一分为多’,矛盾也可以‘一分为二’、‘一分为三’、‘一分为多’”[16],可谓是将矛盾内涵泛化的一种表现。而如上所述,和谐作为事物及其关系的一种存在状态,是“多样性的统一”,因而包括对立统一,亦即两个相对或相反事物之间的统一,但不能仅仅归结为对立面之间的统一。有些论者认为,和谐是事物本质中差异面的同一,是事物存在和发展的一种状态,是反映矛盾统一体在其发展过程中对立面之间所表现出来的协调性、一致性、平衡性、完整性和合规律性的辩证法范畴,是矛盾同一性的表现形式之一[17]。这就有将事物之间的复杂关系简单化之嫌。其实,在和谐思维中,对立面之间的统一、共存和共生只不过是不同而和的一种最典型、最基本同时也最简单的表现形式而已,除两个对立事物、现象之间的统一与和谐外,还包括三个以及更多事物、现象的统一与和谐。自然生态系统的“和谐有序”表现为一条复杂的“食物链”,每一个物种都是“食物链”上的一环而与其他物种相互依存。而由社会主客体间以及主体间、客体间相互作用形成的包括经济关系、政治关系、思想关系、血缘关系、伦理关系等有机联系的社会系统,其“和谐有序”更是表现为千差万别的社会成员能够各居其位、各守其分、各得其所。对诸如此类的复杂系统的“和谐”是“对立面的统一”所不能涵盖和表达的。因此,在以联系和发展为两大根本特征的辩证思维大视野下,相比较而言,揭示了事物运动变化的内在源泉、动力和方向的矛盾思维,既是人们认识和把握事物的一种理路,同时又是更抽象、更深刻的思维层面——在这一层面上,“和谐”或者“不和谐”也是“自我矛盾”的,和谐就意味着不和谐,不和谐也意味着和谐。而和谐思维作为人们认识、理解、谋划甚至描述事物及其关系的思维方式,本质上是一种系统思维。并且,构建和谐社会这种特殊而复杂的巨系统尤其需要系统思维[18]。如若仅仅把和谐看作是矛盾同一性的表现形式之一,或者看作是矛盾同一性的一种良好状态,尽管其初衷是希望通过倡导和确立和谐观、和谐思维以淡化和改变一个时期以来人们所形成的“片面强调矛盾斗争性”的思维定势,但却因为将和谐思维限制在“两极思维”之中而致使这种努力最终难以如愿——人们仍将局限于对立的两极之中思考“双方”的和谐问题,从而也就不能真正拓展自己的思维视野和空间,不能从根本上转换思维方式[19]。

[1] 江泽民.江泽民文选:第3卷[M].北京:人民出版社,2006.

[2] 四书五经[M].北京:中华书局,2009.

[3] 汤一介.略论儒学的和谐观念[J].船山学刊,1998(1):81-84.

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[5] 许慎.说文解字[M].沈阳:万卷出版公司,2009:72.

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[9] 张岱年.漫谈和合[J].社会科学研究,1997(5):55.

[10] 范晔.后汉书[M].郑州:中州古籍出版社,1996:510.

[11] 张载.张衡渠集:第1册[M].北京:中华书局,1985:33-34.

[12] 何宁.淮南子集释[M].北京:中华书局,1998:759-760.