荀子对思孟“五行”说批判的再认识

蔡树才

摘要：荀子激烈批评思孟“五行”说的原因学界有过多种看法，而其深层、根本的原因却在于在荀子和思盂之间存在思维和哲学基础的根本差异，荀子所持有的是形而上学的二元论，而思盂“五行”说坚持的是天人合一、身心合一的前形而上学的存在论。因为在孟子所因循的子思代表的春秋文化和荀子所站立的战国后期文化之间，知识范型与符号体系发生了巨大的转变。这可以从“五行”说产生和流变的几个阶段中清楚地看到。

关键词：仁义礼智圣；天人合一；存在论；形而上学二元论

中国分类号：B222.6文献标识码：A文章编号：1003—3882(2010)05-0035—07

简、帛《五行》出土后，人们对思孟五行的各种怀疑也不攻自破。学界一般都肯定荀子所批判的五行说确然属于思盂学说。思孟五行确实存在。庞朴先生进一步考定思孟“五行”的内容正是《五行》篇所指称的“仁义礼智圣”。但是，学界对荀子激烈批评思孟五行的原因却存在较大争议。而李学勤先生指出，荀子对诸子的批评，皆能切中要害，并无枝节的批评。那么，荀子的批评究竟该如何解释呢?

廖名春先生认为，苟子认定“性善则去圣王，息礼义”，故孟子的性善论——仁义礼智圣为人性所有论危害最大。而且，思孟认为五行是人天生的本性，但孔子认为要靠后天习得，故“在荀子眼中，是公然违背孔子遗教的行为”。李景林先生认为苟子是以天人之分批评思孟的天人合一。梁涛先生认为苟子批判思孟五行的原因是五行概念体系有矛盾，而且荀子是唯“礼”派，与思孟的唯“仁”派分歧巨大。

从把握荀子与思孟学派思想整体上存在的诸多巨大分歧人手来寻绎荀子批评思孟五行的原因，这种研究很有价值，也都各有一定的道理，实际也指明了一条可取的路径。但是，荀子批评思孟学派的地方有不少，这些观点上的对立并不都符合荀子激烈批评思孟“五行”这一具体论题。而且，因为对思孟五行思想的理解还有待深入，如把仁义礼智看成是单纯的道德品质，所以，并未能发掘出荀子与思孟之间诸多重大分歧的根本性深层次原因。

刘信芳先生则认为《五行》属形上学，是纯思辨性的，远离时事。在攻城略地的时代背景下，《五行》几乎没有政治、军事、经济方面的实用价值。这大概就是荀子对《五行》持批评态度的主要原因。刘先生看到了《五行》与荀子之间存在的时代文化背景差异，并以此来推测荀子批判五行的原因，开拓了另一条可取的研究路径。但是，把《五行》理解为形而上学的认识论，似仍有可商榷之处。

先来看看荀子批评思孟学派的原话。“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”是批评思孟学派的整体，指其但言尧舜之道而不知其兴作方略。不能把三王之法有条理地阐释清楚。徒具博杂的闻见知识，有以先王为法的志向却开不出如何达于先王之治的具体药方，讲不清楚如何落到实处。“案往旧造说，谓之《五行》”言“五行”虽渊源有自，但不知来源，更非圣贤所传，并不足道。“甚僻违而无类”紧接前“往旧”之断语，指无法参验，不合常理；既无历史根据，也无先贤、圣人的思想依据——并不是如他们自己所唱和的“先君子之言”，更无现实运用的可能，无法产生现实的功用——“非随时设教救当世也”。“幽隐而无说，闭约而无解”，谓其言幽隐闭结而不能自解说，自己都解释不清楚。

再看《性恶》篇如何批评“性善”说：“善言古者必有验于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰‘人之性善。无辨合符验，坐而言之，起而不可设张而不可施行，岂不过矣甚哉!故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣……立君上，明礼义，为性恶也。”荀子要求“言”“论”当“有验于今”“有征于人”“有辨合”“有符验”“起而可设，张而可施行”，批判性善说“无辨合符验”、“起而不可设，张而不可施行”。并且他推论的理路是：若人性善则圣王、礼义就没必要，只有人性恶才需要圣王、礼义，因此，他主张“性恶”。总之，他要求的是要有起码的合理性，虽不一定提倡墨子学派的“三表法”，却与之若合符节。

荀子一再批评思孟《五行》“不知其统”、“闻见杂博”、“案往旧”、“僻违”、“幽隐”、“闭约”、“无类”、“无说”、“无解”，很明显，他最不满于思孟“五行”说的是其无法参验，不合常理——没有来源、没有根据、不能“有验于今”、没有合理性。讲没有来源是说五行说找不到历史事实和文献记录来源，事实上《五行》与周朝礼乐文明有密切的关联。讲没有根据是说没有圣贤思想为依据；若说非孔子所传，则自有道理，但思盂五行说恐怕可以追溯到孔门弟子，不可谓无先贤思想渊源。讲不能“有验于今”是说不切时势，无现实效验。说“无解”、没有合理性，是说不合认识论的基本逻辑和条理，自己都解释不清楚；认为仁义礼智圣五行不能并列，存在矛盾和无法合理解释的地方。就是说，追求合理性的荀子无法依照他当时的知识和概念体系对更早时期产生的仁义礼智圣五行的涵义及其相互关系作出合理解释。这反映了荀子对仁义礼智圣五行的理解同思孟存在根本差异。

学界通常把五行理解为道德，而前举刘信芳先生则视之为认识论：“一部失传的《五行》其实是一部结构完整，构思缜密的认识论。”这两种观点都有失偏颇。首先，《五行》所谓的“行”和“德之行”，是人之在世的两种境界，并不是内在和外在的双重道德律。在《五行》看来，一般人的“行”是盲目、本能、茫然或靠纯理性意志听从、因循外在于自身的“礼”或其他东西——那些规范和命令依然是外在于“自身”的强制或约束，这种“外在”并不仅仅是相对于精神、内心而言的外在，而是外在于整个的生命和存在。“行”是人和世界未一起开显、存在未敞明的一种生存态，《五行》所追求的乃是仁义礼智等完全内化于整个自身、与人合而为一、和合于社会甚至天道的自然而然的不“伪”之行，即“德之行”。这样，盲目变成自然，命令变成自由和“安”、“乐”。从“行”到仁义礼智等形于内的“德之行”，正体现了吸收、整合社会关系的“人”不断造就、提升的过程。一句话，人是由“行”来体现的，但“行”有境界差别，只赢“德之行”才是真正的人的体现。重践履的儒家之所以有那么发达的心性论，不是他们只会高高在上地提出各种道德教义和精神律令，而是因为他们所探讨的乃是身心合一、天人合一的“人”之“立”的生命过程本身；“心”、“性”不是单纯的道德和精神境界提升，它们同样包含了智识上的增长；作为“人”的成就的过程，乃是对未明境界的不断发现和敞明。《五行》的思想不能用主观一客观、客体一主体的二元对立的知识型来解释，它不是认识论、价值论，而是存在论的。

孔子、孟子所谓“仁”，所揭示的是人在交往的“互”性中特别是在互亲互爱、相互价值赋予的关联中人的不断造就和提升的过程，是对人之所以为人的不断追问；在早期儒家思想里，人不可能是绝对的自在之物或主体，只有在相互亲爱的关系中，“人”的敞亮才有可能。“怠”从“身”从“心”，进一步证明人之为人在于人是身心合一的，而“心”的显现和生成依赖于与它照面的他者，故“仁”之“爱人”是成人成己的合一，不是分离了的“爱己”和“爱他”，更不是单独的“爱己”或“爱他”。其实“物”和“心”的显现

和生成都离不开对方的关涉和守护，现象学的“意向性”追问告诉我们，并不存在在先就确定的主体和客体，主体和客体并不是在先就确定存在的。《中庸》：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合内外之道也……”所谓“成物”就是说“物”的出场和开显，故《五行》、《中庸》所说的“智”就是“物”和“心”的一起出场和敞亮。人“非自成己”，而是“成己”与“成物”同时实现和相互成就，用认识论的话讲就是主体与客体的相互成就和同时敞明。《五行》等文献的“义”作为“尊尊”与“亲亲”之“仁”而并列，它是“仁”从家庭、宗族向公共性的政治领域的延伸。“礼”作为前三者的体现，涵盖前三者而紧随其后。“圣”作为“仁民而爱物”、“不勉而中，不思而得，从容中道”的理想境界，是“知天道”、和合于天道，即天人合一的。

《五行》所要探讨的就是礼乐文明和宗法伦理中身心、物我、人我、天人相和相合与相互成就的人的生成过程和原则，即五行如何“形于内”并“和”而培养出“德之行”。

因此，仁义礼智圣作为文字思维尚不十分发达、处于从前轴心时代到轴心时代过渡阶段的思想观念，所依循的是身心合一，天人合一，道德、价值和认识、逻辑不分的前逻各斯式的思维范型、哲学基础和知识系谱，不能用天人相分、物我相分的纯道德论或认识论来理解。而思孟五行在前形而上学思维模式下是可以得到合理解释的。

孟子的性善说同五行说有紧密联系，而孟子、告子、荀子都曾在人性善恶问题上提出过自己的看法。比较三人的不同看法，将进一步揭示思孟五行思想的思维与哲学基础以及荀子与思孟之间的根本分歧。

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”告子继承了当时比较流行的“仁内义外”说，即亲亲尊尊，也就是认为“仁”适用于家族、宗族之内，“义”用于处理亲人之外的社会公共性事务③。他还对为什么是“仁内义外”进行义理解释：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也。故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”就是说“仁”以“我”为原则、根据，是我的亲人我就对他“仁”、“爱之”，不是我的亲人我就不爱；“仁”作为个人的情感性价值选择与倾向问题，其实不需要任何(外在的)根据和理由，因此也不需要理性的认识与理性的判断。所以，告子所说的“仁内”不仅指适用范围上的家族之内，也是指“仁”它已经完全内化为我作为人之所以为人的人的本真，已经成为人的一部分，成为人性本身；“仁者人也”就是这个意思。告子视“仁”为人之所以为人的人的本真，这一点孟子也是赞同的，二人思想一致。

那么，告子、孟子的真正分别在哪里呢?

(一)告子说：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”“生之谓性。”结合前面的“仁内，说可知，告子是认为人有没有“仁”以及“仁”是否完全内化成为人性的本真都和人性善不善不是一回事，而是两码事。食色是性，“仁”完全内在化后也成为人性的一部分，但这并不意味着人性就善。不只是因为“食色”作为性不能说有什么善与不善，而是因为人性有“仁”是否就一定是善也值得怀疑。善不善这需要有个他者的判断，而这要看谁来判断。即使大家都爱亲爱弟、“仁”，也不意味着人性就是善，人性有“仁”也不一定为善，如水之无分东西，无所谓善不善。一句话，“善”作为价值判断不是自己(单方面)说了算，善与不善取决于他者的价值肯定或否定。告子认为即使“仁内”也不一定人性为善。他坚持要把人性与仁义的关系问题同人性善不善的问题分开。

而孟子则认为既然“仁内”，“仁”已经是人之所以为人的人的本真，人自然就爱其亲；而且，现实的人皆有侧隐之心、是非之心等“四心”，故人性应该是“善”的。孟子讲性善，主要还是他继承了天人合一的思维和哲学基础②。前面提到，早期儒家的观念中并不认为人是自在之物，人只存在于与他者、世界的交互性之中，人的任何生存境界的提升不是单独、单方面的人的成长，而是人和人的世界(天)一起提升③。人的任何存在境界的提升都不背叛、悖谬于社会甚至天地，人同天地社会和谐、人在天地社会中完全自由，天地社会不成为生存之束缚，这才是“善”，即仁义礼智(圣)“形于内”并“和”，故性善。孟子是从天人、社会与个体关系是否和合自然、人的在世是否自由来谈性善的。

(二)告子认为“义”为外，即作为处理家族之外事物的原则，义不义以客观的外在于我们的事实与原则为根据，即对方是否“长”、是否值得尊敬这个事实，这需要理性的认识和客观冷静的判断，它不取决于我，它有外在于我的某种客观根据和必然理由，因此，“义”不能像“仁”那样完全内化、成为人之为人的本真。而孟子则坚持《五行》、《中庸》的仁义礼智圣五行皆可以“形于内”并相“和”的理想，即“义礼智”甚至“圣”都可以像“仁”一样，完全内化成为那种不需要根据和理由、自然而然的、人之为人的人的本真。“义礼智”为什么也能“形于内”，他解释：作为“义礼智”的“羞恶之心、恭敬之心、是非之心”和作为“仁”的“恻隐之心”一样，都是“人皆有之”的。故“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”，认为仁义礼智都是不需要“思”的，是我固有之的。这也是孟子所谓良知、良能的真正含义。只要我们在生活中不断加强这些“善”端——“思诚”，努力使之不断坚实，不断扩大其表现，仁义礼智四行都“形于内”并相“和”的“善”境是可以实现的。如果能将这些善端扩大到保有四海(“仁民”)、像天地一样生育万物(“爱物”)，就能达到仁义礼智圣五行皆“形于内”并相“和”的合于天道的“圣”

可见，告子的人性无善不善说和仁内义外说，其内核是广义的认识论逻辑，他坚持客观的人性探讨，即自然生活的人是什么样的，是合理性地来认识、思索人性⑨。告子坚持把事实、认识和价值、道德判断问题分开，现实的人仁义与否，和价值判断上的善不善是两码事。坚持价值中立而对普遍的人性不作价值判断，认为无法判断所有的人性一定善或一定不善，这是严格的科学认识论思维。

告子的这种形而上学二元论思辨，其实也是荀子的思维范式和哲学基础。只不过荀子在强调了价值、道德和事实、认识、逻辑分离的前提后，又干脆倒向现实功用，以功利主义的态度来作有关人性的价值判断；因此他的性善性恶论是功利主义和道德论的。按照荀子的道德主义人性论，人性即使不是绝对的恶，至少也不一定会是善，可能善也可能恶，可能无所谓善恶，也可能既有善也有恶，但只要不是善，就需要圣人“化性起伪”、制礼作乐以禁恶扬善，故他又从现实功用出发，认为“性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣”，自觉倒向性恶。而他对孟子性善说的理解，也是与认识论分离的功利主义和道德主义的，从孟子的角度看，这是一种典型的误解。

孟子坚持仁义礼智圣“形于内”与“和”的理想，四行、五行“形于内”并“和”其实就是超越形而上学二元论而重新达到融价值、道德、情感与事实、认识、逻辑为一体的整全的人的境界，它是天人合一、身心

合一的存在论思维。因此，他的性善说和仁义之论都不是同人的成立和不断完善无关的单纯的道德和价值判断问题，也不是认识论的问题。《五行》、孟子所说的“善”是存在论的，与告子或荀子的以认识为基础的价值判断和道德论不是一码事，不是精神或功利主义的“利他”，与道德或价值上的“恶”无关。

告子与孟子的争论以及荀子对思盂学派的批判，深入讲，都是由于思维、哲学基础上的根本差异。在孟子所因循的子思及其后学的春秋文化和荀子所站立的战国文化之间，思维和知识范型、符号体系发生了根本的断裂，词与物的对应关系发生了根本转变。

结合“五行”说的产生和流变，通过探讨孕育出思、孟天人合一思维和荀子形而上学二元论思维与强烈功利主义人生哲学的不同文化氛围、文化背景，则荀子激烈批判思孟五行说的原因将更加清楚。

种种文献都表明，“五行”最初应该是礼乐“王化”政治生活中产生并依附于这一“王化”礼乐政治而存在的。《五行》所讲的“金圣玉振”就把礼乐仪式的操持、表演、制作同“人”和君子的造就过程结合起来，视礼乐之“乐”为可达天道以及和谐邦家的生命实践。实际是把成己、成人的过程统一于礼乐操持与制作的过程，认为在群体性的礼乐操持中能实现从个体到族群的和谐与大善。简文所谓“唯有德者，然后能金圣而玉晨(振)之”，指的是只有能贯通人伦与天道并成己之圣德的人，才能将众声、五音和合为一曲完整的乐礼操持与演奏过程，即只有少数悟通天道的人才能“制礼作乐”。又如《周礼，地官·司徒第二》：“以乡三物教万民而宾兴之，一曰六德，智、仁、圣、义、忠、和。”“六德”可看作是“五行，，的一种变形，是“王化”政治教化的一部分。《礼记·丧服四制》把仁义礼知解释为人道之“礼”的伦理依据；《史记‘乐书》则直接把“礼乐”、五音同五行的培养联系起来，并描述乐礼仪式在早期社会中“人”的生成和造就过程中的具体表现。相关文献还有很多，都说明了仁义礼智是同西周礼乐政教文明紧密联系在一起的。起码也可以说，五行乃是对西周礼乐文明保有相当记忆的春秋儒家学者对西周某些礼乐政治实践的内在原理和动机的义理阐释和归纳。这可能就是荀子所谓的“往旧”之说，可视为“五行”发展的第一个阶段。西周的礼乐本属于宗教与宗法性政治生活的一部分，“五行”说与之相应合。

虽说春秋以降，宗法性礼乐政治文明的“神圣”感逐渐削弱，轴心期的文化总体表现为以“礼崩乐坏”为标志的礼仪的世俗化和伦理化，世俗、理性与个体感成为不可阻挡的滚滚洪流，然而春秋和战国终归是有所不同。

顾炎武云：春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则绝无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则绝无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则绝不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则绝无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三年间。

概言之，春秋虽然礼崩乐坏，但各种礼典仪式仍在，而至战国则荡然无存。本存在于实际践履中、百姓曰用而不知的礼仪在春秋时仍被视为“天经地义”，至战国却逐渐失去了理性依据和价值来源的地位③。

春秋时，人们通过对“礼”的强调、修复和实践理性的反思，试图让它在新的时代里仍然能发挥作用。儒者的思想浸淫于记忆中的礼仪制度文明——春秋人尚认为“人”是礼仪性的存在，尚能一定程度地沐浴在礼乐文化的氛围里，并通过对之作文字形式的伦理回忆来探寻如何在实践中成人成圣，尚保持着一种体验性、实践性的存在之思。因此，在春秋的文化观念中，天道不仅是人道的起点，也是人道的终点，人最高的成就就是和合于天道自然，人再怎么努力也被限定在与社会天地相和谐的范围内，思孟并不提倡那种“外”于天地社会的不自然的人为之“伪”，人的构成与提升过程和世界的开显、天道的曰益敞明过程是同一的④。这样，作为人的不断提升和存在曰益开显过程的某种概括，思孟五行就是先于道德和先于认识的天人合一。但是，另一方面，随着具体的礼乐制度和操持仪式逐步退出实际的政治与曰常生活，人们又只能大体知道五行有和谐现实政治与人伦的作用，而五行同礼乐政治及其教化之间的具体联系则模糊不清，因之而有了《五行》、《六德》等文字表述各异又仍合乎宗法血缘伦理的新发挥和新解释，且往往都保留着一种素朴的先于道德先于认识又同时内含认识与道德的存在论意蕴。“五行”说进入它的第二个发展阶段，思孟五行为其代表。而《六德》：“父圣，子仁，夫智，妇信，君义，臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”本作为“礼乐之所由生”、沟通“天道”的“圣”行，被《六德》篇重新解释、并落实为人伦之一行：“父”德，“仁”也被作者定为子之事亲。

降至战国，人自身的力量曰益强大，突破了“神”对人类生活的支配，个体的力量开始决定着生活中每一件事的成功与否。因此，要肯定、鼓励的就是人自身的不断努力和修养，即“伪”。相应地，人们的观念也就是认识论、唯物论、征服论和功利主义的。因为是认识论，所以荀子必定主张天人相分；所谓“天道”，也无非“不为尧存，不为桀亡”的自然规律，完全是一种价值与认识分离、主体与客体分离的自然概念，人所得白天的，亦完全是一种自然的生命，而人的伦理、道德内容、礼义的创设，亦完全得自后天的认知、积习与实践创造——“伪”。“天”本身成了被认识、征服的对象；不仅天人相分，甚至人能胜天。经过百家争鸣特别是稷下的大碰撞和大融合， 思想文化也蜕变为对已有文字阐释的再阐释或完全的理性构想——纯粹形而上学的理性思辨和逻辑设论。如此，“五行”说也在二元论思维模式下遭到修改和重新解释，甚至激烈批评，由春秋时作为群际交互性的伦理五行彻底变成了政治化的针对个体的纯道德教义和社会规范。这是“五行”说演变的第三个阶段。

因此，在荀子时代的一般思想观念中，仁义礼智圣被并称为“五行”缺乏合理的内在逻辑。因为思维范型和文化背景的改变而导致了观念的转变和术语理解上的不同，那些理论、术语在二元论思维模式下不少被重新作了纯政治论、道德论或认识论的解释。五行本作为孔子弟子及其后学对礼乐文化内在原理的表述，其赖以成立的以探讨“人”如何不断成长为表现形态的存在论思维和宗族礼乐文化伦理，在战国时代已经不复存在。

礼乐文化影响下的中国早期思想(包括儒家和道家思想)作为前逻各斯文化的一部分，迥异于西方柏拉图以来的追求最高真理、在场终极基础的形而上学，也迥异于告子、荀子物我、天人相分的二元论认识论。因此，运用西方以及荀子之后的形而上学思维和符号体系来解释早期中国思想，难免或削足适履。或方凿圆枘。