“马克思式的阅读”:马克思主义哲学研究范式探析

王虎学

[摘要]马克思主义哲学研究范式近年来成为学术界关注的一个热点问题。日本学者柄古行人在其专著《马克思，其可能性的中心》中主张，应该以“马克思式的阅读”方法来读马克思，作者以此为中心探索并回答了读什么、怎样读以及为什么读马克思三个紧密不可分割的问题。毫无疑问，阐明“马克思式的阅读”，必将为进一步探讨并推进马克思主义哲学研究范式研究提供一种可资借鉴的思路。

[关键词]“马克思式的阅读”；马克思主义哲学；研究范式

[中图分类号]B02

[文献标识码]A

[文章编号]1000－4769(2009)06－0114－06

一、读什么——读《资本论》

在本书《序章》开篇，柄古行人指出：评论一位思想家，意味着评论其作品。因此，要评论马克思就要阅读其作品，如何阅读?阅读作品的前提是什么或者说是否存在这个前提呢?作者的回答是：“除了‘作品之外，不预设任何哲学前提，也不把任何作家的意图当作前提来直接阅读。”换言之，“除了放弃一切外在的意识形态而直接从文本里试图阅读出新的解读可能性之外，其他没有任何的选择余地。”这是阅读任何作品的唯一前提。但是，如马克思所“确信”的，不能仅仅凭其外形的体系性和片断性来区分某个思想家，这是完全没有意义的。因为“即使是反体系的思想家，也在其内在逻辑上，其实都有体系性的，否则他不可能成为本质上的思想家。就是说，凡是进行过寻根溯源性思考的思想家，就其内在逻辑而言，都是体系化了的”。

面对马克思浩若烟海的著作和庞大的理论体系，应该从哪部著作从何处开始人手阅读呢?马克思曾说：“人体解剖是猴体解剖的钥匙”，这似乎给我们以“从后思索”的方法论指导。在这里，柄古行人表现得有些自相矛盾：他认为马克思并不是在肯定的意义上使用上述这句话的，并指出这是一个惯常的误解；但是，在如何看待马克思文本之间的关系时，柄古行人还是遵循了这一方法论原则，他指出：“解剖马克思所倾注全部心血的《资本论》才是通到解剖马克思其他文本之关键，而没有相反的可能。”试想，“假如不存在《资本论》，谁会追溯到马克思的学位论文?谁会把它从尘封中找出来再仔细看一眼?”所以在他看来，“‘早期马克思的概念，与其说是《资本论》的‘原因，不如说是‘结果。”很显然，这种主张又何尝不是打上了马克思“从后思索”的深深印迹呢?实际上，柄古行人所要批判的正是那种“从猿猴到人类”的历史主义的叙述方式，他认为“从学位论文到《资本论》”式的马克思思想发展是“历史主义的虚构”。其实，马克思也对这种不沿着河的堤岸而要沿着河的起源航行的历史主义有过类似的批判。

在此，值得注意的是，柄古行人对“从后思索”本身的反思。他指出：“自从马克思和弗洛伊德出现以来，我们早已养成了从背后观察事物的习惯，甚至以为自己的眼睛似乎能够清清楚楚地观察事物的全面。但其实不然，我们只不过是在使用另外一种意思系统来结构着‘现实而已。实际上，通过这种过程，我们反而失去了从‘正面观察‘事物的表面的能力。”这种“正面”观察的能力就是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中呈现出来的一种“活生生的直观”、“活生生的眼光和文体”。列维·施特劳斯正是在这个意义上不断去阅读马克思的这部著作，而且认为正是这种“正面”能力、“直观”的眼光激发、活跃了他的思考。

二、怎样读马克思——“马克思式的阅读”

解决了“读什么”的问题之后，我们重点来阐释“怎样读”的问题。柄古行人主张应该按照“马克思式的阅读”方式来读马克思，他将这一方法概括为“视点的移动”。因为无论从马克思个人成长的经历来看，还是从马克思一生的研究对象、研究重点来看，“移动”(不管是被迫的抑或自愿的)似乎都是最为鲜明的特征。换句话说，马克思从来都没有把自己的研究固定在一个狭隘的视点上，而是通过视点的移动和转换实现了解释学意义上的“视域融合”，从而将问题置于一个更为宽广的研究视域之中，增强了理论的空间感并激发出了理论自身的生机与活力。这种独具特色的阅读方式体现在以下几个方面：

第一，消解“形而上学”与“意义的整体”。任何伟大思想的诞生都表现出对前人和传统的扬弃，马克思也正是在拒斥和批判梦魇般的传统形而上学的束缚中获得其独立的哲学地位和意义的。柄古行人指出：“马克思主义在现实里所拥有的影响力，大部分并非由于马克思的文本，而有赖于‘意义的整体，……这种意义系统，无论表现怎样地不同，归根到底都是从基督教和柏拉图主义所代表的西方思想史系谱中产生出来的。”因此，要看出马克思对这一强大的“意义整体”系统所表现出来的根本性抗议和拒斥，要从这一思想史的系谱中“转向”出来，就必须拒斥并消解传统“形而上学”。

根据柄古行人的分析，西方的语法习惯蕴含着西方的形而上学。一方面，“主语”总是优先于“谓语”而具有暴力性的控制力；另一方面，“be动词”的存在本身就让“逻辑学”和“存在论”成为自然且自明的。因此可以得出这样的结论即：“逻辑学和存在论都作为一种语法性习性而确定了西方的形而上学之所以发生的不可避免性。”正如尼采所发现的那样，由于形而上学扎根于西方语言“语法习性”之中，这决定了哲学不可逃避的“命运”就是要追求“同一”的语言的“语法系统”。他指出：“各个的哲学概念并不任意地只靠自身来得以存在，而是通过互相的关系的联系来继续成长的。而且，某些哲学概念即使看来似乎突然地、偶然地出现于思考的历史脉络上，但其实还是原本属于同一个系统。……哲学家们……不断重复着回转于同一个轨道之上。……事实上，他们的思考并不是发现，不如说是回归……。而在这个意义上，哲学就是最高级的隔世遗传的一种形态。印度、希腊、德国之所有哲学思考所共同具有的、让人吃惊的血缘的相似，由此简单得以说明。在这里，有着语言的类似性。既然如此，由于语法的共通的哲学——即同样的语法的机能才使得成为可能的、无意识的支配和指导，哲学体系从一开始就负担着形成同质的展开和排列的命运，这是难以避免的命运。同时，通向为解释世界的其它可能性之道路，从一开始就被封锁着——也是难以避免的。”

于是，一系列与之相关的问题都涌现出来了：萌生于西方传统的马克思哲学是如何消解西方“形而上学”的命运的呢?马克思对黑格尔的“颠倒”如何理解、“困难”是什么?要消解西方的形而上学，首先要破除其语言的语法习惯，与古典经济学相比，马克思实现了思维方式的革命：前者会说：商品A的价值是什么，是这样那样的，“价值是本质(的东西)”，而马克思却指出：商品B的使用价值表现商品A的价值，从而实现了主语和谓语即所指和能指的颠倒，在此，“存在”变形为“关系”，可见，马克思在一定程度上消解了以黑格尔为代表的自柏拉图以来的西方形而上学的思维方式，从这个意义上讲，“马克思确实颠倒了黑格尔”，实现了哲学史的革命性变

革。但是，正如柄古行人所指出的那样，问题的关键不在于看到主谓颠倒这一事实，而是要怀疑“主语和谓语、‘能指和‘所指之类的二分对立法本身”。

由此可见，拒斥并从根本上消解形而上学就必须对上述“二分法”得以产生的根源进行前提性反思和批判。因此，柄古行人指出：“为了马克思的‘价值形态论真正成为解构黑格尔辩证法之著作，那么，我们就应该从《资本论》文本里阅读出马克思的‘提问——派生出‘主语和谓语的结构的‘起源到底在哪里?——而不是简单地阅读出他对主语和谓语所颠倒的事实。”用海德格尔的话来讲，我们就应该从马克思的文本中阅读出“尚未被思考的东西”。

海德格尔在《尼采》中指出：尼采的哲学，像他自己证言过的那样，是一种颠倒过来的柏拉图主义。在柏拉图看来，真正的世界是超感性的。而他把这种超感性的真正的世界作为规范的东西放在首要地位的时候，同时把感性的东西视为表面上的虚假世界而放在了次要的位置。然而，在尼采这里，感性的东西、表面上的世界则被放在首位，而超感性的东西、真正的世界则被放在次要的位置。仅仅从形式上来看，尼采的确实现了“颠倒”，即“上”“下”、“优”“劣”、“首要”“次要”的翻转，但是在海德格尔看来，如果仅仅以这种方式来理解尼采的“颠倒”，“那么，只能说尼采只不过固执于‘上部(首要)和‘下部(次要)等的虚空的配置，而且只不过让相反的东西占在相反的位置而已。再者，如果说这种‘上部和‘下部等的配置就在规定柏拉图主义的结构形态，那么，尼采的这种‘配置概念的保存本身就证明他在本质上还继承着柏拉图主义。”这种意义上的“颠倒”没有说明任何问题，因为它始终被这种形而上学的“配置”所牵制，没有半点改变。正如海德格尔所言，把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学的命题。事实上，海德格尔在高度赞扬尼采对柏拉图主义的颠倒的同时又称尼采是“最后一个形而上学家”。也就是说，尼采的“颠倒”并没有从根本上克服柏拉图主义，而“只有废除叫做‘上部一首位的配置本身，才能够停止把真正的东西、该被希求的东西事先当作线索，因而也才能够废除在理想意义上的、真正的世界本身。……当‘真正的世界崩溃时，‘表面上的世界也应当随之崩溃。而此时，才能克服柏拉图主义”。

同样，对于马克思而言，要实现对黑格尔的真正“颠倒”就必须摆脱黑格尔思维“配置”的支配，问题就在于“马克思对于黑格尔哲学进行的颠倒，始终不能不在黑格尔的术语框架里所进行”。与马克思的任何其他著作中的“黑格尔批判”相比，在《资本论》中，从马克思对黑格尔所表示的忠诚以及承认自己是黑格尔的学生中，我们或许能够更加清楚地看到这一点。这也许就是尼采所解的哲学“命运”与海德格尔称之为存在的“天命”的这种难以名状的神奇力量吧!难怪怀特海断言两千多年的西方哲学史都不过是柏拉图的注脚而已。

柄古行人似乎也意识到了这种宿命和“困难”，因此，他说：“阅读《资本论》，恰恰等于把自己投身到这种种的‘困难，之中。”在他看来，“甚至马克思也逃不脱形而上学。只要他以使用价值和价值等二分法来思考，实际上都难免为‘货币的形而上学所束缚。”这是因为“‘货币形态就在于形而上学的根底那里”，因此，“所有货币形态以及根据货币形态而展开的思考也可能都是形而上学的；反过来说，凡是对于货币形态以及根据货币形态而展开的思考所进行的批判，都化为对于一切形而上学的批判。”也正是由于货币形态与形而上学的密切关联，一切对货币形态根源的追问都会陷入形而上学的窠臼，在柄古行人看来，“甚至马克思本人，在他采用辩证法的叙述的时候，也难以例外。”

第二，重申“外部立场”与“他者眼光”。“一位思想家的‘变化，莫过于其文体的变化。”也就是说，“文体”犹如一个风向标，它的变化能够最直接地显示出一位思想家的“变化”。据此，柄古行人认为，如果说，马克思的《1844年经济学——哲学手稿》还依然停留在黑格尔的框架之内、被黑格尔式思维所吞没的话，那么，从《德意志意识形态》之后，马克思就放弃了黑格尔的一套术语，才真正与黑格尔“断绝”，因为自此马克思的“文体”明显发生了变化。值得注意的是，柄古行人将马克思的这种思想变化与其“身在他国”的事实和境遇以及他所经历的他人联系起来了。据悉，流亡巴黎时期的马克思曾与海涅——作为长久居住于巴黎的“欧洲人”——有过亲密交往。

那么，到底应该如何正确认识马克思的理论转向呢?柄古行人认为，阿尔都塞的“认识论的断裂”和广松涉的“与恩格斯的邂逅”等观点都只是一种“过于随意的行为”，在他看来，这种理论转向“与其说是‘颠倒，还不如说是‘移动。”这是马克思被迫“移动”、接触异国现实、异质文化之后所获得的全新视点。用马克思的话讲，就是“必须站在德国以外的立场上来考察”整个青年黑格尔派的“喧嚣吵嚷”。

首先，这里所强调的“外部立场”不能单纯地理解为“德国的外部”，而是意味着马克思已经将“自己投身到了德国哲学所行不通的、‘异质的语言体系当中。”当马克思借助于“外部”异质的语言系统，并且从与青年黑格尔派绝缘的“他者”眼光来审视德国哲学的时候，“具有德国风味的一套哲学语言，几乎是滑稽的东西。”

其次，这里的“外部”不是“先验意味的‘外部——而是，刚刚从那里出来不久的人的，勉勉强强站在了以往自己所属过的对象的‘外部的，这种意义上的外部。”这就表明，这里的“外部”不是外在的，而是有其内在依据的，是曾经的“内部”。换言之，是走进之后的走出，此时的“外部”更能洞察事物的本质，击中对象的要害，认清事实的真相。

再次，这里的“外部立场”就是马克思一以贯之的“解释者立场”。马克思的“外部”表明了一种立场，但并不是一般意义上的“客观性”立场，而是指“看破所谓‘客观性本身不过是‘具有地域性质的共同主观性立场”，就是“必须始终使任何‘立场都不稳定，并要使任何‘立场都悬在空中”的立场。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，在马克思看来，一切哲学言说都不外是一种“解释”，而正是这种“解释”支配着想要改变世界的人们，因此，马克思所要批判的就是“解释”，但如果就此认定马克思所要倡导的就是“从理论到实践、从书房到街头”的话，这是对马克思用意的误读，柄古行人认为：“马克思的工作是给作为‘解释的哲学再加以解释”，是“解释的解释”。从表面来看，马克思似乎是在重复、模仿哲学家们的“解释”，实际上，马克思正是要通过“解释的解释”实现“解释”的自否定、自超越，从而破除一切哲学言说的症候性，敞开为“症候”所遮蔽的“病理”，开显出哲学的新路向和新问题。因此，在柄古行人看来，尽管马克思的研究对象、研究重点和研究视点都在不断转移，但一以贯之的是“他之从批评意义而言的解释者立场”。

最后，这里的“外部立场”强调“他者”之镜的重要性。人的认识是需要一面“镜子”的，马克思说过，人来到世间，“没有带着镜子”，此时的“外部”就扮演了自我认识的“他者”角色，是一面自我认识之镜。如前所述，尽管尼采觉解了哲学不可避免的“命运”，但是，与马克思一样，尼采同样也意识到以一种异质的语言系统来解释世界的可能性，因此，当他揭示出西欧哲学的“命运”之后，紧接着指出：“而在乌拉尔阿尔泰语族语言系统里，主语的概念甚为不发达，然而，属于那种语言系统圈子的哲学家们，用与印度日耳曼民族和回教信徒所不同的眼光来‘眺望世界，并开始走不同的路子，这应该是可能的。”也就是说，以“他者”的眼光来“眺望世界”仍然是可能的。

第三，“细微差异”式阅读。实际上，马克思对黑格尔的“略微的变更”中蕴含着对后者的“根本性颠倒”。“如果说马克思有批判黑格尔的性质，那么，这种批判其实就在于他在模仿黑格尔式叙述的地方。也就是说，马克思对于黑格尔的批判在于细微差异上，或者说在于略微的变更上，而并不在‘根本性颠倒。”也就是说，我们应该善于发现细微之处的革命变革，而不应仅仅盯住马克思对黑格尔的那些明明白白的批判，“我们应该关注的，或者说我们应该‘阅读的，也就是那些跟黑格尔的观点几乎相似的地方，马克思为什么没有像黑格尔那样去‘叙述。”

柄古行人明确指出，马克思的思想与“马克思式的解读方法”是不可分割的。在他看来，“马克思这种解读文本的方法本身，无非就是马克思的‘思想”；而“马克思的‘思想，就在于他之阅读文本的方法。”如所周知，马克思的学术事业是从阅读伊壁鸠鲁和德谟克里特之片断性文本“开始”的，换句话说，马克思是从被意义系统的“全体”所淹没的文本的“断片”出发的。在博士论文的研究中，马克思“避而不谈伊壁鸠鲁哲学‘全体，而是将焦点集中于伊壁鸠鲁自然哲学与德谟克里特自然哲学之间的差异——而且他所关注的‘差异居然是通常被视为‘同一的因素内部的差异。”在马克思看来，将二者“等同起来”是“一个根深蒂固的旧偏见，……这种偏见是和哲学的历史同样的古老”，而由于二者之间的差别又极其隐蔽，似乎只有用显微镜才能发现，因此，破除这种旧偏见，“指出存在于他们之间的极其细微的本质差别就显得特别重要了”。这种看似“细微”实则“本质性”的差异表明，“马克思试图解构把伊壁鸠鲁看作德谟克里特的追随者的、这种庞大的‘同一性的‘场(意义系统)本身。”马克思试图解构的正是“遮蔽着伊壁鸠鲁和德谟克里特的自然哲学之间的‘差异的，与哲学史一样具有悠久历史的、同一性的‘场。”

“细微差异”既是马克思研究的着眼点，也是马克思式解读方法之独特性体现。这种态度和方法也贯穿于《资本论》之中。马克思主义者们往往“固执其拙见而从不移动其视点”，马克思与他们不同。尽管有学者把《资本论》视为古典经济学的一个“变种”，把马克思看作黑格尔或者古典经济学的“亚流”，从某种意义上来说，他们的这种认识是对的，但是，“马克思的独特性，并不在于他和黑格尔及亚当·斯密们之间的明明白白的差异里面，而恰恰在于看来似乎‘同一的部分里。在那里，才潜藏着马克思与他们之间的、‘本质上的分道扬镳。”

在柄古行人看来，如果从“细微的差异”而不是宏大的、总体的思考框架来看的话，马克思的这种独特性就存在于早期的《1844年经济学——哲学手稿》中的“受苦性—热情性”(即受动性—能动性)这一概念之中。“受苦性”表明人感到“缺乏”，但是动物也会感到“缺乏”，人的“缺乏”在什么意义上不同于动物的“缺乏”呢，马克思举例说，同样是感到饥饿或空腹，但是用刀叉吃烹饪的熟肉所解除的饥饿、满足的空腹，绝不同于用手、爪或牙齿吞食生肉所解除的饥饿、满足的空腹。在此，“烹饪”这种行为本身具有文化的属性，因此，人所感受到的“缺乏”即“人的‘受苦性就应当从意识、文化、历史的根源里才能得以发现。”问题是，“人所感受到的缺乏或欲望，为什么会变成人性的或者说文化性的?”对此，马克思诉诸于对人的“肉体组织”的考察，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”在此需要注意两个概念。第一，“肉体组织”，马克思讲：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们开始生产自己的生活资料，即迈出由他们的肉体组织所决定的这一步的时候，人本身就开始把自己和动物区别开来。”第二，“关系”，即“人与自然的关系”，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”而且，“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物。”可见，“人的意识或所指，都不是先验的存在，而是只有在感性的受苦性(受动性)的意义上才得以存在。”可见，“肉体组织”较之“关系”更为基础(尽管从人与动物各自的传达形式中也能发现他们的区别：动物只有一对一的应答关系，即“信号”；而人则拥有多样的应答关系，即“象征”，但是柄古行人认为，在马克思的视域中，一对一的应答关系其实谈不上“关系”，“关系”本身就是多层次的东西，)结论是：对“关系”或“象征”的考察都应当诉诸于“蒙受了迟延化了的‘肉体组织”，都应当从这一视角出发。

第四，“自然史”式的认识。柄古行人列举了三种类型的认识方式，并指出：不管是采取“发生论”式的视点、“现象学”式追溯方法、还是“自然史”式的认识，三者可谓殊途同归。“马克思、尼采、和弗洛伊德，他们的共同点就在于，他们都从‘肉体组织所感知的缺乏和无力性出发，并且从那里发现了表象、欲望以及语言的生成。”

在柄古行人看来，马克思贯彻到底的就是一种“自然史”式的认识。马克思在《资本论》中明确指出：“社会经济形态的发展是一种自然历史过程。”根据柄古行人的解读：“在这里马克思所谓‘自然历史过程，绝不是像维柯所区别‘自然史和‘人类史的意义上所谓的‘自然史(立场)，而是意味着自然本身所具有的‘偏差性在使得人类成为历史性存在的同时，也使得人类成为有目的的、热情的存在。”但是，柄古行人的妄下断言即“马克思既没有说人是主体，也没有说自然是主体”未免有些武断。诚然，如他所言，马克思在此就是要实现主体的解构，就是要把“‘人的主体解构为‘场所，或把‘人的主体放在‘没有中心的关系的系统中加以解构”。但是，我们清楚记得，马克思在《手稿》中批判那种根深蒂固的追根溯源式的“造物观念”时就明确指出：“人始终是主体。”这里的问题是，如何理解马克思所谓的“人”、“主体”、“主体性”?马克思在

何种意义上不同于马克思主义者?马克思哲学是否是一种“目的论式的思考”、“主体性哲学”?

柄古行人指出：把“人的目的意识和主体性放在了第一位”是马克思主义者对马克思的“误解”。在他看来，斯大林主义“把人的主体性绝对化了。而这种人的主体性的绝对化，则起源于马克思主义本身；……只要仅仅从超越论的‘意识和‘意思出发，人的主体性的绝对化都是不可避免的结果。马克思主义的权力主义乃由来于西方形而上学和宗教。”尽管斯大林主义可以追溯至马克思主义，但为了不使马克思的文本导致斯大林主义，柄古行人宁愿“把马克思当作试图解构形而上学和宗教的人物来‘阅读”，因为“马克思一贯强调，人的‘目的性和‘主体性当中，存在着透视法的倒错”，因此，他认为，与列宁、恩格斯强调人的目的意识不同，马克思更加强调人的存在的“受苦性”，虽然是主动提出“问题”，但是这种行为从根本来看却是被动的，因为“人只能提出自己能够解决的问题”，也就是说，“‘目的并没有先验地存在于人，而是通过缺乏和迟延才存在的”，目的意识本身，产生于以迟延化为根据的“受苦性”这种具有根源性的偏差基础之上。因为真正的自由王国只能在必然王国的彼岸，只有在必然王国的基础上才能繁荣起来。

第五，“隐喻地阅读”。柄古行人指出，“马克思式的阅读”还要求必须“隐喻地阅读”，即“把既成的、被‘磨平而固定的关系，重新放在任意性和差异性上去看。”也就是说，阅读马克思，就是要读出新东西，特别是其言外之意、弦外之音。

随着语境的转换，马克思研究和强调的重点也在不断发生变化。由于在德国哲学家们的眼中，物质性的东西一直在受到压抑，所以马克思在《德意志意识形态》中特别强调了“经济的下层结构”；在《路易·波拿巴的雾月十八日》中，马克思揭示出的是法国的“政治言说遮蔽生产关系”这一事实；而英国的情况却完全不同，“在德国和法国都被隐藏着的东西到了英国却很明摆着”，“经济结构不怎么隐藏在‘下层”了，柄古行人指出，此时我们“该去探讨的，反倒是‘隐蔽本身，问题也不再在于暴露出被隐蔽的东西”。阅读马克思就是要真正地“解蔽”，还要敢于“背叛着马克思的意图”进行阅读。无独有偶，中国古人早就讲过类似的道理：学我者死，似我者俗，叛我者活。可见，一味地追随或者亦步亦趋的模仿可能不“死”便“俗”，而对马克思的真正理解需要“背叛”，这也许才是一条“活”路。

尽管作品或者文本一旦创作出来，在一定意义上，它不仅是独立于作者的而且还会创造出“作者”本身，但是柄古行人就此认为只存在被“作品”所制造出来的“作者”，而“‘真正的马克思，其实根本就不存在”。尽管我们知道，行人远去，越远越难辨认，但是就此否定马克思有其真实面目，历史有其原象的做法似乎也很难让人信服，我们也很难认可这样一种“变形的解读”(梅洛·庞蒂)。而所谓“一千个人心目中有一千个哈姆雷特”的历史相对主义既是对马克思的最大误解，也是对这一观点的莫大嘲讽。

三、为什么读马克思——“马克思的时代到了”

读马克思，为什么要读《资本论》?除了前面提到受马克思“从后思索”的启示之外，还与其本身所要阐明的时代课题是分不开的。柄古行人指出：“《资本论》的卓越之处，并不因它暴露了资本主义生产的秘密，而是在于马克思对这种极为不稀奇、极为平凡的商品之‘极其奇怪的性质所感到的惊讶。”马克思以其独到的眼光(在平凡的事物中洞悉其奇异、不平凡的方面)看穿了原有的一切既成的经济学体系问题所在，“第一次发现了‘商品和‘价值形态。”马克思在其中想要揭示和阐明的：“无非就是在‘现象和本质等的思维形态里，根源性的‘关系(差异)则已经看不到了”，而《资本论》所要阐明的课题“乃是揭露出被隐蔽着的根源性的差异，并且阐明那些根源性的差异又是如何被隐蔽的”。在柄古行人看来，这种被隐蔽的“根源性的差异”就是资本主义社会的“内在结构”即“‘货币形态的中心化”。正是由于这种具有根源性的“货币形态的中心化”结构，才形成了诸如现象和本质、外在和内在、表里、内外、深浅等一系列结构想象，而这些想象只不过是“货币形态所赋予的形而上学”罢了。

为什么要在异域(美国)读马克思?70年代，柄古行人完成了《马克思，其可能性的中心》一书，值得一提的是，作者是在美国写作了其中的马克思论这一部分的(实际上，这与作者将“马克思式的解读”理解为视点的转移、外部的立场等都是分不开的)，如其所言：“虽说我写作马克思论，也主要探讨马克思的资本论，但我并不怎么打算写经济学，而是写和文学或者语言直接有关系的问题。不过，还有人问我，干吗在美国写马克思论呢?”对此，作者简明扼要地指出：如果一直呆在日本，“自己就早晚会呈现出自体中毒症状。光接受而没有该发出去的东西就会那样，这就是思想的生理学”(这似乎是一种宿命)，而之所以会在美国展开马克思研究，可能也与“‘美国的社会的性质有关”。

为什么阅读马克思?这个问题也是作者一直在思考的问题。“为什么阅读马克思?要去思考任何问题，归根到底总需要一个‘问题，而对我来说，那就是马克思。不仅是马克思，凡是本质性的思想家，其文本都是多义的。”而且，作者指出：“当某一个思想家的思想得到社会化时，其思想的核心在事实上就会被迷失，而与此同时，其思想家的盲点也在事实上得以增加出来。就是说，马克思的文本本身就具有两种含义”即“洞见”(insight)与“盲点”(blindne83)并存。正是由于在马克思的文本中，存在着“某种奇异的紧张”关系，表现为：马克思虽然是反西欧的思想家，而在某种意义上又是彻头彻尾的西欧“哲学家”(这就是尼采所揭示的哲学的“命运”)。如果说，柏拉图的文本是反柏拉图主义本身的一大宝库，那么，马克思的文本就是反马克思主义本身的源头活水。(因为马克思的确也批评指出：“我不是马克思主义者”)。但是，毕竟马克思主义肇始于马克思，所以柄古行人指出：“我虽然对马克思主义持有否定的看法，但同时又想不应该单纯把马克思主义和所谓‘真正的马克思区别开来”，严格区别马克思和马克思主义的话(如果只否定马克思主义，而没有一个对马克思的自我批判精神的继承)，任何批判都必定是浅薄的。在此，柄古行人的看法只能说是“片面的深刻”，固然，我们要看到马克思与马克思主义之间的相关性，但我们同样不能忽视二者之间的差异性。

阅读马克思就是因为马克思的时代到了。马克思的文本能够不断地促使自我反省，“不去‘阅读它们，我所谓的‘思想就无法存在。”表面上看，柄古行人似乎给出了一个选择马克思的坚实根由，但正如作者所困惑的那样：“不过，我仍然不能回答，它们为什么作为具有特权的文本被选择。因为，不是我选择的它们，而是选择它们就是‘我”。这种选择本身看似“迫不得已”所为，实则表明马克思及其遗产已经渗透到了我们的血液当中，成为我们的时代必须继承的传统。因此，如果马克思所提出的问题还没有解决的话，我们就有理由说，马克思必将与我们同行。如作者所言：“不管现在发生着什么，对我来说都是不足为奇的。什么东西再终结，‘资本主义依然没有终结。不如说，‘资本主义作为把终结无限往后退的系统，总是使得我们往往只关注‘终结(目的)之思考落空。”作为一生致力于以“资本主义”为课题的思想家，只要资本主义没有“终结”，马克思就永远不会过时。本书译者中田友美在《译者后记》中也进一步指出：“我们今天阅读马克思，绝不是因为‘马克思的时代已经过去了，因而‘终于到了能够平静坐下来精读马克思的时候了。恰恰相反，就因为‘马克思的时代到了，所以我们终于迎来该精读马克思的时候了。”

(责任编辑：李刚)