《梨俱吠陀》中关于宇宙、事物自生性的过程论思想

邬　焜

摘要：古代印度的《梨俱吠陀》中关于宇宙生成的“太一”孕化论、水生论、卵生论和“原人”转化论等理论不仅深刻揭示了宇宙生成的自生性和过程性，同时也深刻揭示了宇宙生成和演化过程的自组织性和复杂性特征。

关键词：梨俱吠陀；自生性；过程性

中图分类号：B351文献标识码：A文章编号：1000-2731(2009)04-0148-04

产生于公元前2000年左右的《黎俱吠陀》是印度哲学最古老、最原始的文献，在其最后几卷中已经可以看到印度阶级社会形成时期科学世界观的胚胎，在大量的宗教神话中往往夹杂着一些对世界生成的合理性猜测。《梨俱吠陀》中最有价值的内容是关于宇宙起源、事物生成机制和过程的猜测，这就是其在《无有歌》、《金胎歌》、《水胎歌》和《原人歌》中提出的关于宇宙生成的“太一”孕化论、水生论、卵生论和“原人”转化论。这些理论不仅深刻揭示了宇宙生成的自生性和过程性，而且同时也深刻揭示了宇宙生成和演化过程的自组织性和复杂性特征，其中体现出的诸多深刻思想都与当代系统科学的过程论、生成论思想，以及自组织的复杂性思想相吻合。

一、《吠陀》《无有歌》中关于宇宙起源的自生性思想

《梨俱吠陀》中有一首著名的《无有歌》，歌中提出了一种既不是“有”，也不是“无”的宇宙原初混沌状态——“太一”。歌中认为：“太一”是通过自身内部热力的冲动产生出来的，而宇宙万物、“思想”，乃至“天神”都是在“太一”中孕育，或在“太一”创生出世界之后才出现的现象。歌中写道：

那时“无”不存在。“有”也不存在。没有太空，也没有太空以外的天。

那时死亡不存在。永生也不存在，没有昼夜的任何迹象。

太一由于自身的力量呼吸而元气息，此外没有其他的东西存在。

那里就是黑暗，最初全为黑暗所掩，一切都是混沌，一切都是水，那太一为虚空所掩。由于自身的热力而产生出来。

此后最初的爱欲在太一中显现出来，它是产生思想最早的种子。

什么东西在太一之上或下呢?那时有生育者和滋养者：下面是自存的能力，上面是冲动的力量。

天神是在世界创造之后才产生的……[1]

针对《无有歌》的相关内容。黄心川先生评价说：

作者在这首诗中首先认为宇宙的本原不是“有”也不是“无”，换言之，宇宙是不能用现实的范畴(即当时流行的神创造世界的理论)而要用更高级的哲学抽象概念，既“非有、非无”的太一束加以解释，这是对宗教的破坏。另外，畎陀诗人认为，“有”与“无”是一对矛盾，只是事物对立矛盾的一个侧面，只有在高一级的“非有、非无”上的统一，才能说明事物的全体和本原，这种思雏的模式具有辩证法的因素；其次，作者认为宇宙是由“自身的热力”——太一所决定，并且从这导致了“神是在世界创造之后才产生的”的结论。这种用宇宙的自身原因来解释宇宙，并且把神看作自然界的东西，显然是一种元神论的倾向。再次，作者认为“太一由自身热的威力而产生出来”，他的“上面是冲动的力量”，“下面是自存的能力”。这种“能力”、“热”、“冲动”绝不能设想为无形的精神和灵魂的东西。在当时吠陀诗人还不知道像现代科学所指明：热和能力是物质转化形式的情景下，他们把热和能力当作宇宙的原因是有意义的。[1]

显然，黄心川先生上述的评价是十分得当的。

其实，这里的“太一”，恰如中国《老子》中的“道”，其本然状态是无法用“有”、“无”；“生”、“死”；“昼”、“夜”；“天”、“地”等描述一般现象的概念来表征的，就连“太一”自身的活动也不能用寻常的概念表述，因为它凭借“自身的力量呼吸而无气息”。这里的“呼吸而无气息”显然是一种自相矛盾的状态，这恰与既有还无、非有非无、既生又死、非生非死之类的情景相对应。这样的一种“太一”始初的本然状态，只能用“非有非无”、“混沌”之类的概念来表述。恰如《老子》中言：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”这其中也表现出《无有歌》作者所体会到的，人的语言面对“太一”始初的本然状态的局限、无奈和失效。

《无有歌》的作者用“太一”自身的运动来解释宇宙的起源，来解释“爱欲”、“思想”、“天神”的产生。这种解释显然是把诸如情感、意识、神灵等等都看作是在自然世界自身演化的过程中产生出来的现象。“太一”不需要借助任何宇宙之外的力量，也不需要借助任何诸如“天神”之类的东西的创造，而只是凭借“自身的热力”的运动便白化而生成。另外，“太一”作为宇宙万物的“生育者和滋养者”，其运作的机制是什么呢?这便是，处于其下部的“自存的能力”和处于其上部的“冲动的能力”，正是这些“自身的热力”、“自存的能力”、“冲动的能力”以及这些能力之间的相互作用创生出了宇宙的万事万物，创生出了诸如情感、意识、神灵之类的现象。这样的一种“太一”凭借自身的潜在能力，在自生白化的运动过程中孕育出宇宙万物的思想，不仅深刻揭示了宇宙生成的自生性和过程性，而且同时也深刻揭示了宇宙生成和演化过程的自组织性和复杂性特征。

二、《吠陀》《金胎歌》中关于宇宙起源的自生性思想

《梨俱吠陀》中还有一首著名的《金胎歌》，歇中写道：

太初出现了金胎：他生下来就是万物的主宰。他安立了这个天和地。我们应向哪位天神奉献呢?

他给予呼吸，赋予力量。诸神(听从)他的命令。他的影子是不死的，也是死的。我们应向哪位天神奉献呢?

他通过威力成为能呼吸的、能闭眼的、独尊的世界之王。他是两足和四足的主宰。我们应向哪位天神奉献呢?

由于他的威力而有这些雪山。世人都说大海和天河(指环绕世界的神秘河流——引者注)都是属于他的。这些天域(天极)都是他的双臂。我们应向哪位天神奉献呢?

由于他，威严的大地能安住，由于他，苍天和穹窿得支撑。他测量空中的大气。我们应向哪位天神奉献呢?

依靠他的思惠而对立的两军(指天与地——译者注)，怀着颤抖的心情向他仰望。从他的头上升起光辉的太阳。我们应向哪位天神奉献呢?

当洪水来到世界的时候，大水怀持着胚胎。生出了阿耆尼(火)，由此产生了诸神惟一的生灵。我们应向哪位天神奉献呢?[1]

显然，按照《金胎歌》的描述，宇宙最初的时候(太初)混沌如卵(金胎)。由此金卵的孕育一步步化生出天地和万物。这其中包括有生命的和无生命的世界，诸如：大海和天河、广阔而无极的天域、大气和太阳、呼吸和力量、两足和四足的动物、火和诸神。这样的思想，显然具有自组织和复杂性的特征。因为，《金胎歌》并不把宇宙及其事物看成是从来就有的，一成不变的僵死的存在，而是把宇宙及其事物看成是一个不断演化和生成的过程。在这一过程中，原来的状态将会不断地被改变，原来没有的东西可

以在后续演化的过程中被孕育和化生出来，并且，这种孕育和化生的动力也不依赖于金胎之外的任何神秘力量。就连那具有神秘灵气的诸神也是在金胎中被孕育出来的。这样，诸神便不再具有最初创生世界的主宰者的性质，因为他们也是被创生出来的。

在《金胎歌》中，还体现出了世界产生于水的思想。因为歌中写道：“当洪水来到世界的时候，大水怀持着胚胎。”这一思想又与吠陀中关于宇宙起源的水生论思想相通。

这种宇宙起源的卵生说的思想，在后来的《奥义书》中得到了进一步的系统化、明晰化的表述。如：在《唱赞奥义书·第十九章》中就曾写道：

太初之时，惟“无”而已。而有“有”焉。而“有”起焉。化为卵。卵久静处如一年时，于是乎破。卵壳二分，一为金，一为银。

彼银者为此土地；金者为天。卵外膜为山岳，内膜为云雾。脉管为江河，液汁为海。[2]

三、《吠陀》“原水说”中关于宇宙起源的自生性思想

“原水说”是古代印度哲学中的一种最为古老的关于宇宙万物由水孕育生成的理论。我国著名的印度哲学专家巫白慧先生曾经有过一段论述，对这一理论的起源和意义进行过专门的阐释：

宇宙的原质是什么物质?一位吠陀智者推测说：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。”太初宇宙既然只是一片洪水，那么水就是宇宙的最初物质，从水产生万物。奥义书哲学家对此作了具体的补充：“太初之时，此界惟水。水生实在，实在即梵。梵出生主，生主产诸神……。”“……水构成众物形状：大地天空、气层山岳、人神鸟兽、草木牲畜、蝇虫蚂蚁……。”印度哲学这一古老的原水说比希腊泰勒斯(约公元前624年～公元前547年)的“水是万物的本原”的观点。至少要早数百年。[3]

《梨俱吠陀》中有一首著名的《水胎歌》，歌中写道：

在天、地、神和阿修罗之前，水最初怀着什么样的胚胎。在那胎中可以看到宇宙中的一切诸神。

水最初确实怀着胚胎，其中集聚着宇宙间的一切天神。这胎安放在无生(太一，指宇宙最高存在——引译者注)的肚脐上，其中存在着一切东西。[1]

巫白慧先生曾将表述上述思想的《水胎歌>译为：

在天之外，在地之外。诸天之外，非天之外。是何胎藏，水先承受，复有万神，于中显现?即此胎藏，水先承受，诸天神众，于此聚会。无生脐上，安坐惟一，一切有情，亦住其内。[3]

对这两段诗句，巫白慧先生曾作出了如下解读：

先有原水，后有宇宙(天地)。世界之初，惟有原水。原水承受着(怀孕者)一个物质性的胚胎，胎内蕴藏着生物界和非生物界的一切。一旦胚胎孕育成熟，宇宙胎儿脱离“母体”——原水。由是宇宙形成，天地划定。……“非天”是吠陀神话里的一类恶神，因为只有天之威而无天之德，故被称为“非天”，梵语叫做“Asura阿修罗”。……“元生”和“惟一”都是造一切者的特征，表述无生即无灭，惟一即不二的哲理。[3]

这样的一种天地、万物、神灵(无论是恶的工具善的)都起源于水的孕育的学说显然具有生成论、演化论的特征，同时也排除了神创论的观念。另外，关于“无生”和“惟一”的思想也反映了宇宙永恒、不生不灭、万物生化、变动不居、生生不息的自组织和复杂性的观念。

四、《吠陀》《原人歌》中关于宇宙起源的自然神肢体转化的自组织生成论思想

《梨俱吠陀》中有一首著名的《原人歌》，该歌的作者将宇宙的最高、最初的存在比喻为“原人”，由此原人的创造和分化创生或演化出万物和诸神。歌中写道：

原人之神，微妙现身，千头千眼，又具千足；包摄大地，上下四雏；巍然站立，十指以外。

惟此原人，是诸一切，既属过去，亦为未来；惟此原人，不死之主，享受牺牲，升华物外。

如此神奇，乃彼威力；尤为胜妙，原人自身；一切众生，占其四一；天上不死，占其四三。

原人升华。用其四三，所余四一，留在世间。是故原人，超越十方，遍行二界，食与不食。

从彼诞生，大毗罗阉；从毗罗阉，生补卢莎。彼一出世，立即超越。后造大地乃诸众生。

原人之身，若被肢解，试请考虑，共有几分?何是彼口?何是彼臂?何是彼腿?何是彼足?

原人之口，是婆罗门；彼之双臂，是刹帝利；彼之双腿，产生吠舍；彼之双足，出首陀罗。

彼之胸脯，生成月亮；彼之眼睛，显出太阳；口中吐出，雷神火天；气息呼出，伐尤风神。

脐生空界，头现天界，足生地界，再生方位。如是构成，此一世界。[3]

《原人歌》显然是通过一种拟人化的表述，把宇宙的初始状态看成是一个具有人格化的自然神(超人)。此超人首先是一种无所不包、无所不在、无所不能的“神”。他有千头、千眼、千足；他“包摄大地，上下四维”，“超越十方，遍行二界”，充满一切空间方位，诗中的“十指以外”是一种比喻的说法，意思是原人占据了所有的空间；他“既属过去，亦为未来”，纵贯过去、现在和未来的所有时间；他是“不死之主”、“升华物外”的不生不死的永恒性存在，超然于具体事物之上的本真性存在。

根据《原人歌》中这一类的说法，后人更多地把它看成是一种单一神的创世理论。然而，简单停留于这些字面的分析是缺乏深刻性的。因为，《原人歌》中所描述的“原人”虽然是一种人格化的“神”，但是，这个“原人”又具有自然化的明显特征。因为，它既充满空间，又纵贯时间，他有自己具体的身躯和器官的存在，他所创生出的具体事物都不是凭空而来的，而是由他的身体的不同部分分化转化(“肢解”)出来的。如：按照《原人歌》的论述，印度社会的4个不同的种性，婆罗门、刹帝利、吠舍、陀罗，分别由原人之口、臂、腿、足而化育产生；原人的胸脯生成月亮、眼睛显出太阳、口中吐出雷神火天、气息呼出伐尤风神；“脐生空界，头现天界，足生地界，再生方位，如是构成，此一世界”。显然，这样的描述与那种单凭某种神秘的精神性意念力量的活动而创生世界的神创论学说并不完全等同。在《原人歌》的相关描述中，鲜明地体现着由一种已有自然事物的运动、变化过程转化、生成另一种自然事物的特征。在这里，现存世界的产生不是精神性意念活动的结果，也不是凭空而来的创造，而是已有的世界、已有的自然事物通过自身的运动和变化转化为另外一个世界、转化为另外的自然事物的过程。这样的描述，体现的恰恰是自然、自然事物本身的自我运动、变化和相互生成、转化的自创生、自组织的生成论和过程论思想。

另外，《原人歌》还体现出了宇宙无限性的思想。因为歌中认为：原人仅把他的四分之一转化为我们所处的现存的世界，而另外的四分之三仍然保留着原人固有的存在状态，为原人所拥有。

参考文献：

[1]黄心川.印度哲学史[M].北京：商务印书馆，1989.

[2]徐梵澄.五十奥义书[M].北京：中国社会科学出版社。1984.

[3]巫白慧.印度哲学——吠陀经探义和奥义书解析[M].东方出版社。2000.