胡承诺的实学

郭齐勇

胡承诺(1607—1681年)，号石庄，湖北竟陵(今天门)人，明崇祯举人，入清，隐居不仕，著作多种未能传世。《湖北丛书》有胡承诺《绎志》一书，凡六十一篇，商务印书馆1936年排印单行。

清末咸丰、同治、光绪三朝封疆大吏、太子太保、湘乡杨昌溶石泉先生在同治年间写的《重刻<绎志>叙》中指出：“《绎志》六十篇，左右采获，博极群书，自诸子百家与夫史策名言，文章精诣，蔑不贯串，而衷于周、程、张、朱以为归。修齐治平，本末无不具；朝野今古，变故无不尽；文词尔雅，义理平实，学者可以餍饫涵泳其间。昌溶窃推寻其指要：日崇实，日复礼。合辙圣途而为儒术之上流者，盖在是与。”杨氏以“崇实”“复礼”四字标明胡承诺思想的主旨，可谓深中肯綮。但胡承诺之“实学”主张的内涵与意义究竟是什么呢?

唐鉴、钱穆都以胡承诺为清初湖北大家。评价不低。唐鉴说胡承诺：“析理至精，考道至切，持身至峻，论事至平”，“令人读之凛然知意心之不可欺，惕然知言行之不可不慎，惶然知出处进退之确有据依。憬然知盛衰隆替之大有倚伏”。钱穆评说《绎志》一书：“韬晦之深，过于船山，遗书垂二百年而始传，自拟为徐干《中论》，颜之推《家训》之流，而论者谓其广大精微犹过之。”今人张建民教授特重胡氏崇古而不泥古的心态，肯定胡氏不照搬古代良法。尊重现实，反对因循苟且但又慎言变法，主张德治又兼修武力、刑罚等。张教授又指出。胡氏坚持人格独立与人格平等，表达了对生命自由的追寻和对自身的珍视，都值得大书特书，并认为清人李元度、唐鉴等抹杀了胡氏的进步的、反传统的思想因素。

一、“实学”辨析

胡承诺反对“蹈虚”、“捉空”、“空虚不实”之病，指出：“足不可蹈，必非善地；手不可捉，必非嘉物。蹈虚者寸步即颠；捉空者终身无获；甚不愿人有此病也。”

在他看来，儒家为己之学是切于身心，用于实务的。世俗之人徒逞口舌，饰智惊愚，辩说有余而办事粗疏不实，“所矜尚者，非动于意见，即慕于浮名；非狃所获而自足，即妄引所未至以自欺。所学虽多，要皆义理之见常处后，嗜欲之见常居前，虽多无益也。以无用之物，累空明之性，以无用之功，掷少壮之力。”针对明末读书人的毛病，胡氏强调义理之学的身心合一，知行合一，表里如一，内圣与外王的统一，指出：“况义理在人与岁月俱为增长，若一蹴而至，必有假合依附之迹，而无绌绎日新之味。条目纷多，又有浮游不急之务与空虚不实之病，终身受其累而不自知，未可与为学之事也。”这不是一蹴而就的事，需要长时间的生命体验与具体的社会实践活动。

胡承诺的“实”，指的是什么呢?他是在儒家之“道”与“理”的基础上讨论实学的。他认为，儒家“仁义”之“道”在天下有超越时空的意义，“不以易世而有存亡，不以易地而有加损”。这个“道”看起来冲漠散殊，莫得其真。但它落实在具体历史的人的身上。“道固在人身，不独在圣贤之身，且在吾身也”。因此。“道”落实在实际的人与事物之中。“道”具有普遍性，“千途万辙，无不相合”；“道”是物之所“当然”，理与事之“诚然”。“至于物所当然而后谓之道也。其在圣人也，知其理之诚然，又知事之诚然。”胡氏又讨论了“理”的超越性与普遍性，指出：“圣人所谓理，要皆易世而后，见诸行事者也。非圣人之理，无以观道之全，非天下后世之事，无以观圣人之备也。治世之道盛，圣人平易正直以济其盛；衰世之道微，圣人恭俭退让以扶其微；乱世之道悖，圣人批坚捩险以挽其悖。”显然，“理”与“事”比“道”低了一个层次。但“理”与“事”中无不有“道”，这也就证成了“道”的普遍性。

胡氏曰：“圣人之道，所以常如天也。其在后学也，反而求之，不外此身与心。此心常存，不失其正，而道之体立。此身之动，不违其则，而道之用行。不惟我自为之，又能使人共为之，施于人而无间。由乎人与道原无间也，相与行道，在人者犹在己也，在己者犹在人也。由乎所行之道，皆人己所共。”“道”的超越性、普遍性，以其成为人人所共由，即人人都走的道路，以及人与他人之间、人与道之间没有隔阂来证成。儒家的“道”与儒者的身心密切地联系在一起，儒家的“理”与宇宙万物的“理”和儒者从事的“事”密切地联系在一起。

现在我们就可以窥见胡承诺之“实”了：

子恩、孟子以健顺五行之理，附丽耳目口体之身，而以四德实之，又以所发四端实之。周子《太极》之图，无形而有理，理则实矣。既有理而有动静，动静又加实矣。既有动静，即有五物，五物又加实矣。既有五物即有万物，万物又加实矣。故求道者，必以实求之。有生以后，不可谓生非实也。则凡有实之事，皆备此生中矣。贵贱有定位，得失有定体。君子不爽其定位，而必求其定体。王者之政刑，四民之职业，强之而安。见异物不迁者，是即道也。遏横流者，不待秋冬之涸；感万物者，不在腾说之名。夫弘道者人也，人则众有所萃也。故求道者不可不从实也。此道之大旨也。

至此，我们可知，胡承诺是在孔子的“人能弘道，非道弘人”和子思、孟子的道德的五行说、德气说与周敦颐的《太极图说》的基础上讲“求道从实”的。胡氏强调的是道学之“道”与君子身心的合一，由此而四德实、四端实、理实、动静实、五物实、万物实、生命实等等。他又以朱子的“理一分殊”的理路，以吾身、每一物都完具地涵有道之整体。这都不违宋明理学的基本思路，只是强调“道”不是虚的，“道”体现在万物万事中，体现在君子的生命中。

我们再来看胡氏之“实理”、“实功”。他说：“‘礼仪三百，威仪三千，皆持循之具也。盖履而蹈之，斯之谓礼，行而有之，斯之谓德。德犹精气，礼犹体质，不得于行礼之外，别为有德之名，别有立德之事也。德者，古今实理也。三千三百者，人生实行也。凡天之所赋，物之所受，莫非实理。”这里把“德”与“礼”统一起来了，把天赋的内在之德称为“实理”，把实践“礼”的过程称为“实功”，强调履“礼”之外不再有“德”之名与“立德”之事。

进一步，胡承诺指出：“事所当为。亦人之实理也。实理所在，既得于己，又得于人；人我同得，故有得无丧。德斯名焉，苟不徵实，则一得一失。此得彼实，内外隐显，常不免有二致。少壮衰老，有初鲜终，何以谓德哉?夫实者理也，不实者欲也。志乎实，则存理去欲之念皆实；志乎虚，则存理去欲之念皆虚。存理去欲实，则好善恶恶皆实。好善恶恶既实。则扶善抑恶之功，必不用诸善恶既分之后，一念初动，早已扼其几而制之。几微之恶，遂如火之销膏，俄顷立尽。几微之善，更如嘉禾始生，必赜陇草以附其根。《书》曰：‘睦几惟康。《易》曰：‘猿豕之牙。此圣贤之实功也。履常而修德者，温恭之基也。见异而修德者，补过之门也。有渐次日进者，有敬畏日进者，有继续日进者，有恐惧日进者。温公所云‘制悍马，斡磐石，若转户枢而已者，在乎立志与用功，不伪不息，斯得

之矣。”

从上可知，“实理”被胡氏解释为“应然”、“应当”，是人与事之所当为，又是人的内外生活的一致。胡氏又把“实”讲为“理”。“不实”讲为“欲”，志于实者，“存理去欲”之念虑都实；志于虚者，“存理去欲”之念虑都虚。前者“好善恶恶”都实，在“一念初动”的几微处用功。故所谓“实”，是人之所以为人的道理实，理欲之间的界限分明，“立志”实，“用功”实，不伪不息。这就是说，胡氏认为，人所追求的意义世界，实现理想境界的修养工夫都是实实在在的，都不是虚妄、虚浮的。

可见，胡承诺的“实学”，是“道德的实学”。熊十力先生说：“实学一词，约言以二。一指经世有用之学言；二指心性之学，为人极之所由立，尤为实学之大者。为此学而不实者，是其人之不实，而伪托于此学耳。清代汉学之污习不除，而欲实学兴，真才出，断无是事。此余之所忧也。”

故有关“实学”的界定，颇为困难。“虚”、“实”学是相对而言的。中国古代学风，由虚而实，由实而虚，虚实相救，盖属内在之调整。方以智论之于前，钱穆论之于后。已故日本冈田武彦先生亦指出：“实”系指与“虚”相对而言；宋学以佛学为“虚”，则宋学为“实”；程朱之学以象山学为“虚”，程朱学为“实”；明代王学以程朱末流之学为“虚”，王学为“实”。明末清初诸儒则以王学末流为“虚”，以自己之学为“实”；民国熊十力等又以清代考据之学为“虚”，而以宋明儒身心性命修养之学为“实”。大体上。胡承诺之实学仍是熊十力所说心性之学，即道德的实学。当然，在明末清初的时代思潮的影响下，胡承诺的实学亦包含有经世致用的成份。二、论制度与人

胡承诺的“经世”主张，以六经为“经世之书”，礼乐为“治之本”。他接过孟子之说，认为“为治必辨道，道不纯备，虽小有善政，不能宏益斯人也”。又曰：“为治者，不可不先定道术。道术既定，然后统纪可一，法度可明也。”可见中国传统知识分子认为道高于政，道高于政统、治术与法度。道术确定之后，统纪与法度亦很重要。

关于制度的更新，胡氏指出：“虽有三代之良法，不可行于今者，千百年之后，制度不相近也。虽有汉唐之良法，不可行于今者，千百年之后，利病不相因也。”胡氏认为，时势变化，制度因时势而相应发生变化，每一制度都不是永恒的，在不同时代，面对不同的现实环境与问题，表现或暴露出不同的长处与短处。他具体讨论了封建与郡县制、土地制、肉刑的问题。

关于人与法的关系，胡承诺也多有讨论。他强调法的客观性、公正性、稳定性，强调执法尺度如一，不能在法外另行一事，又指出法病与人病的关系。他主张，立法应简易，有稳定性，不必频繁变更，不应因一时救弊，增加法律条文而贻患无穷。他认定，法律立定之后，根本上是执法之人的问题。

胡承诺强调，“法”之“意”最为重要，立法与变法，必须环绕爱民、民生之主旨而展开。“先王所谓善政，不过少取民财，重视民生，使失养之人，有所依归而已矣……古人之立法也，除恶者既去异类，犹必谨其界限分别，立国者既作纲纪，犹必施以修饰爱护，制器者既成模范，犹必加以采色文章。若此者何也?所谓法外意也。法外之意，不尽在法之中。仓卒变法，未得其意，疏粗之患，以次而作，行之未久，害且倍于前矣。”

儒家不是寡头的刑罚主义者。儒家强调的是宗教伦理精神，主张以“德主刑辅”的方法。移易、养育人之性情，使人懂得廉耻。有一定的文化教养，特别是通过感化，通过美俗、善政，来调节家庭、社会关系。“法”与“刑”不是目的。儒家深通“法”背后之“意”，而不是停留在“法”或“刑”之表层。以对天、天道、天德之信仰为背景的礼、乐文化中蕴含有价值(包括正义)。儒家从来就把礼、乐放在刑罚与政令之上，强调礼、乐、刑、政的配合。对于民间亲戚故旧之讼，尤其不能简单处置，这关系到正风俗的问题。胡承诺如下一段话，对于我们理解中华法系不专恃号令刑辟之效，而重在培养、扩充民之爱心、天性，很有益处。胡承诺认为，有司听讼，判断亲属案子，尤需谨慎，不可轻忽、随意。他说：“民间亲戚故旧之讼，最不可苟且听之，此风化所由成也。孔子为司寇，父子之讼，不取速决，久系以动其良心。韩延寿为颖川。召郡中长老，人人接以礼意，为陈和睦亲爱，销除怨疚之道。其为冯翊，痛自刻责，以化兄弟之讼田者。陆九渊人伦之讼，剖决既明，使自焚爱书，以厚其俗。皆以动民之天性，而不专恃号令刑辟之效也。盖民无不畏法者，法之将坏，纰缪居多，如绳之将绝，不能缚物也。有司更加以苟且，是引将绝之绳，缚难系之物，健者放逸莫追，所系缚者，跛噼而已。法所以益坏也，则莫若就其近乎天性者正之。所谓天性者，无过亲戚相爱，故旧相恤。今举相爱相恤之人，而至相讼，是不可苟且听也。”

可见情法关系的繁复。这不是主张不义，支持腐败，而是维护人之所以为人之根本，培育天赋予人的本性，进至“亲亲而仁民。仁民而爱物”。如果父子、兄弟、夫妇、亲戚故旧间都没有爱心，相互杀伐，法律又鼓励告奸(由告亲人始)，风俗日坏，人间社会会变成什么样子呢?那还有社会公正、正义可言吗?缘自人之天性的爱心及其推广，乃法的基础，也可以补充法的盲点、纰缪与毁坏。

胡氏认为政治、法律制度的中心的问题是使老百姓生活安定。因此，制度、刑法的意义比制度、刑法本身更为重要。故必须以文化、伦理、教养来作为补充，在执法时严格界限，勿使扩大，不要轻易变更制度、刑法，裨使社会生活相对稳定，人民安居乐业。

胡承诺重视整饬吏治，坚持先儒“以民为本”的主张，强调“良吏与民同苦乐者也，贪吏与民殊苦乐者也。良吏安则百姓安矣。教化者，朝廷之矩缝；廉耻者，士人之藩蓠；风俗者，治乱之符节。三者相须为盛衰，然其机要，不在人主，而在有司也。风俗之坏，不过数端，尚奢侈则俗坏，好诈伪则俗坏，多游民则俗坏，多浮士则俗坏，简伦常则俗坏，乱是非则俗坏，不堪上之征求则俗坏。数者非一日之积也，识其端而预杜之，则在有司矣。”

胡氏重制度，强调改革弊政。又重申制度的稳定性，同时强调制度还需要好的官吏来执行，需要良风美俗作为土壤；而执行制度，形成好的风习，与各级官吏密切相关。他认为，官吏的仁德、良心是最为根本的。对于治政者，确实要讲天理与人俗的分辨。“心乎爱民，可使情欲之私，莫不以理行之。心不爱民，则循理之初机，犹且流漫为欲，况其动于欲者乎?”

三、论心性修养

胡承诺是性善论者。如何理解事实经验层面上人之不善呢?胡氏说：“性者，天所命也，故有善无恶。然而有善人焉，即有不善人焉，独举善人言性，将此不善之人，实繁有徒，真于何所?孔子固言之矣，其相近者，则性也，其相远者，皆习也。”他认为人性是天之所命，人的本性是合乎天地之正理的，以此人性为根柢，发而为端平正直之机。人的最初之念是善的。人之

所“习”，乃后天人为。他以孔子的“性近习远”之说与程朱的理气论、张载与程朱的天命之性与气质之性的分辨来解释人之天赋的“善”与事实经验层面的“善”与“不善”。他说：“程朱从周子图中得云气质者，反复诠解，穷乎人之变，以尽其论……故先儒论性，惟荀独悖，其余无全是，亦无全非。薛碹谓朱子之后，性理已明，无庸更著书也。命者，圣人所罕言，而为君子者，不可不知。死生贵贱，人事也；仁义礼智，天德也。”@他同意“理一气殊”之说。以气之清浊来解释人的气质之性。他重申孟子的“尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也”。他重新解读了孟子的“俟命”之说。他指出：“性原于天，其体常明，非物诱所能蔽；其或蔽之，则以学扫除之。命通于性，其理常定。非吉凶所能侵；其或侵之，则以学持守之。故学者性所由尽，命所由正也。人有蔽塞，求通则通矣，以其知学也。物无求通之志，故蔽塞自如，以其不知学也。然则为学之功，非直通塞之关，又人物之别也。”这里讲的是后天为学之功与天命贞常之性的良性互动。

胡氏强调“德”与“立德”的重要性，肯定人生而有德，是不必勉强之自然，是不学而能、不虑而知的。人生有应然，有应当，有价值，而内心本具的“德”是基础。在性与情的问题上，胡氏认同《乐记》并予以发展。他讨论修德的途径，以存理去欲的工夫为主。他强调养，有一整套养心的工夫论。他强调，这不是主张绝情去欲，更不是主张逐情纵欲，或以情欲为义理。他认为还是孔子所说的“出门如见大宾。使民如承大祭”那样，以敬畏、虔诚的态度“存心”，则心有主宰，有实理。君子养心，日礼，日敬，日恕，都是以“仁”为中心的展开。

他说：“仁者，善之总名也。阳气条达之谓仁，含蓄生意之谓仁，和柔纯固之谓仁，厚重不迁之谓仁，备德首善之谓仁。盖义理所聚也。”胡氏认为，守仁之道，莫如守礼。他指出，仁、义、礼、智、信五德是以“仁”为中心的系统。

胡氏认为：“修身之要有三：居心宜清也，养气宜定也，威仪宜肃也。人心放纵之害与汩没等，减却一时妄念，即有一时虚明。增益一端义礼，即有一端安间。圣人之心，或在天地之前，或在天地之后。在前者，天地不能违；在后者，天地若有待。如日出之初，万物皆受其光采焉，所谓居心清也。非惟心不可放，即气亦不可粗。心挟气而动，气驱心使动，两相驰逐，如奔马之失驭。君子非礼弗履，在乎平日检察省畏，施诸临事，岂有躁动失驭之事乎?所谓养气静也。”

他强调，人性本善，率其性不为恶，人之生所具之理皆善，但在社会生活中积渐以往则有不善附之，因此就需要修身。他的“实学”，强调在修养上实致去私之功。胡氏认为：“实理者诚也。辄言虚无，病在不存诚也。理之所在，当然而已矣。辄称高远，病在不穷理也。”他强调习行，指出：“圣人者，积行而成，非一跃而至也。习之则能察，安之则能习。一而不二，则能安矣。日亲六经之指，以穷道义之原，尝观天地之心，以长闳旷之识。安止者仁之顺，迁善者义之决，舒泰者循理之实效，高明者积善之累基。”

胡氏肯定辨义，对于公私义利，必须分辨清楚，又一再论述区别理欲、君子小人的重要意义。他说：“有义利之辨，有理欲之辨，有君子小人之辨。不辨理欲，德则不固。不辨义利，知则未精。不辨君子小人，族类不分，劝戒不明也。”他认为，义利是统一的，但一定要以义制利。他肯定有义之利，反对非义之利。君子读书穷理，措诸天下即是事业，名位只是事业之绪余，但小人则以利禄为实，道义为名。

胡氏认为，君子之学、圣贤之书、古今之事、时王之法制、良有司之条教，都有平易、敛藏、和粹、廉贞之理，可以胜一切私欲。“以情观理，见其是不见其非也。以道观理，是与非无遁情焉。视天下事犹己事，而以天下之公处之：视己事犹天下事，而以天下之公处之：皆公也。公即理也。以私心处己事，以己之私心处天下事，皆私也。私即欲也。己有不见，人无不见。己与人有不见，道无不见。以道并观，如登高而俯视也。一念不存理，则欲间之；一息不存理，则欲据之。其本皆理也，措之不当，则为欲矣；触而不检，亦为欲矣；战而不胜，亦为欲矣；困仍自安，亦为欲矣。理有反乎势而相正者，有限于势而相安者，有直行所见即当者，有委曲迁就后当者。欲则不然，侔然求遂而已矣。此理欲之辨也。”

胡承诺认为，圣贤论学，言理必言欲，言治必言乱，言成必言败，言是必言非，言精必言粗，言义必言利，以相对待，相映发，相砥砺。他的本意是把理欲、义利等统一起来，以理统欲，以义统利。

胡氏认为，凡天下之事，有可必，有不可必。由乎义理可必，由乎智巧不可必。可必者，守而无失；不可必者，辍而弗为。凡天道所在，以人事从之，不委于天；人事所向，以天心决之，而不徇于人。他指出，虽有私爱私憎，不得不屈而从公，一定要以公正为准，这是君子定是非之道。君子择人以正，责己以正，以义为断。以道为贵，志在道义，内不失己，外不失人。

总之，胡承诺的“实学”，仍然是以心性修养为主导的“道德的实学”。他主张“实以庸行”。“圣贤为学，必使形气之私，皆听于义理，而义理所得，莫非中道……仁者，道心之纯熟者也。变中言仁者，中无定位，仁所以体中也…一-中者，圣之所以相继也。实以庸行，近在人伦日用之间，而伪不能乱也。

作者在总结他费时六年撰写的《绎志》一书的宗旨时指出：“故为文之指三：一日务实。务实者，欲事事可行也。二日务平。务平者。欲人人能行也。三日从道。道则从，非道弗从也。”他借曾巩的话，称赞徐干的《中论》，说该书治心养性，不悖于礼，其得于内者又实，能信而充之。他又称赞颜之推的《家训》，能整齐门内，提撕子孙，自我批评，不断进取。所谓“绎志”，是绎自己所志。

在明末清初之际，胡承诺总结历史上的成败得失，从自己的生存体验出发，重点论述了他的“立志”“用功”的修养实学。他肯定历史上各种制度的变化，强调改革制度与挑选、培养制度的制定者、管理者、执行者及他们自己的心性修养，有着密切的关系。他的心性论、修养论，仍是宋代儒者程朱的路数。他更加强调在人伦日用中修养自己，培养君子人格。他充分肯定“复性”、“复初”，又强调移易性情，移风易俗，认为孔孟之道可以修炼身心，提升人的精神境界，并通过“礼治”养人，上以美政，下以美俗。离开自己的身心的修养，不辨公私、义利、理欲、君子小人，无论做什么事都无益于社会与百姓。他希望从事社会管理的君子真正做到勤政爱民。