佛教之“我”与萨特之“我”

卫春梅

摘要：佛教所说的“我”有“人我”、“法我”两个含义，这与现代人通常所讲的“我”以及存在主义哲学家萨特的“我”是有所不同的。本文拟从本体论、论识论、价值观、实践观的角度对佛教之“我”与萨特之“我”略作剖析。

关键词：佛教；“我”；萨特；自我

中图分类号：B565.53文献标识码：A文章编号：1671-1165(2009)02-0052-06

现代社会很多问题是围绕人来展开的，因而对于人的探讨便成为宗教与学界共同的话题。而佛教正是关注人的宗教，萨特的《存在与虚无》也被认为是探索人生问题的哲学尝试，但是由于各自出发点和着眼点的不同，由于本体论的差异进而导致认识论、价值观和伦理观、实践观的不同。

一、本体论——佛教的空与萨特的“自在的存在”

佛教讲三法印：诸行无常、诸法无我、涅檗寂静。又讲四谛、十二因缘，就是在揭示诸法即整个现象世界皆由因缘而有，缘聚则生，缘散则灭，了无常住自性，故现象之有，实则非有。而一切有情众生亦然，也是五蕴集聚而有，十二缘起而生，同样无长住自性，故现象之我，实则非我。《中论》日：“一切缘起者，我说彼即空”，从而构成“法”、“我”俱空的世界观理论。由此《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”，进一步解释说因缘凑合而成的事物并不是不存在，而是假有、幻有，所以从这个意义上才说空、无实有。如此，空变成了一切事物和现象、此岸世界和彼岸世界、生死世界和涅槃世界的最后本体。

如来藏佛性说则认为：“心生灭者，所谓依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭合，非一非异，名为阿赖耶识。此识有两种义，能摄一切法，生一切法。”意思是说一切万物皆由心所变现，众生的心是一切诸法的总根源。

那么，佛教如何解释“心”与“空”的关系呢?

“复次法界者，即是众生界，众生界者即是心界，心界者即是本性净，本性净者即是遍至一切等同虚空界。”意思是说心的本质就是无自性的空，所以，由心所变现出来的万法也空无自性。这样，本体“空”所依附的法界和众生界皆臣服于“心”，“心”成为变现和统摄万物的真正本体。这里的心之体性空、心性本净恰如萨特的现象学本体论。

萨特在《存在与虚无》中提出“自在的存在”与“自为的存在”，“自在的存在”是指每个人所面临的非意识的世界，它的基本特征是“存在，存在是自在的，存在是其所是”。它是最终的存在，即我们所说的本体，而且它超乎时间和变化之外，不可能被人所认识。“自为的存在”是指意识到的自我存在，它的本质特征是“是其所不是，不是其所是。”它永远处于矛盾运动和变化之中，永远是对“自在的存在”的否定。那么，“自在的存在”与“自为的存在”到底是什么关系呢?

萨特认为“自在的存在”是一个外在于人的独立自主的东西，不能被人所认识，因此是一种没有任何意义的“自在”，那么如何使它被认识?如何使它变得有意义?萨特提出否定自在(即他所说的“虚无”)，使混沌的自在虚无化，从中分化出其具体属性，赋予其以本质和意义，这是一个从无到有的过程。这个赋予意义的过程由谁来担当?当然是“自为的存在”，也就是有意识的人。在这里，萨特突出了这个世界中的人的地位，这个世界因为人的存在才有意义。

萨特的哲学的本体论是通过对胡塞尔和海德格尔的继承和对笛卡儿的批判建立起来的，他说：“笛卡儿唯理论本体论的错误，就是没有看到，如果以存在先于本质来定义绝对，就不可能设想绝对是实体。意识没有实体性，它只就自己显现而言才存在，在这种意义下；它是纯粹的‘显象。但是恰恰因为它是纯粹的显象，是完全的空洞(既然整个世界都在它之外)，它才能由于自身中显象和存在的那种同一性而被看成绝对。”

至此，我们看到，萨特坚持唯有人的主观性即人的存在才是一切存在的原始基础和对象世界意义的泉源，而这种主现性又不是作为一个客体而给出的存在，而是具有自发意向性的纯粹意识——即主体性的自我。因而宇宙的本体实际上是一种业已还原的纯粹意识。

这样，萨特运用现象学还原的方法，将人还原为具有自发意向性的纯粹意识，再从逻辑上规定，凡具有意向性这一特征的人方可将自身与世界统一起来，然后再把人的存在视为人的行动，并在行动中通过人的体验和领悟来把握人的存在方式、人的具本存在，从而把握人与世界的存在意义，终于以自我存在为核心建立了他的存在主义现象学本体论。

由此看来，佛教本体论与萨特思想的本体论具有惊人的相似性，都强调人的意识(心、自为的存在)对这个世界的意义，强调世界的生生不息的变化。

二、认识论——无我与大我

佛教认为我有两种，一是补特伽罗我，即人我，是指有机体的人；二是法我，是指无机界的一切事物和现象。

由上文论述可知，佛教认为，人和人以外的一切事物和现象都是因缘和合而生灭，没有实在的自我主宰者，没有单一独立的、自我存在的、自我决定的永恒事物，即没有一个独立、永恒的自性或实体，所以，人我即人无我，法我即法无我。关于这点，学者冲热·堪布才南解释得好：“凭藉根本轮回之俱生无明，如一切法皆无自性成就上增益为有，对各个法及补特伽罗贪著而执著，即说是‘二我，彼诸皆无自性即说是‘二无我。”

然而，不觉悟的人却极力贪著和追求这个子虚乌有的“真我”，认为人体乃至世间万物都是这“真我”的体现，认为“我”是一个独立自主、自然而然、永恒不变的起主宰作用的实体，从而执著于实在的我体，热衷于自他彼此的分别，这就是把本来没有的东西当作有了，因此产生和增长贪欲、嗔恚、愚痴，形成各种烦恼，进而造种种业，有业就有生死轮回。所以，佛教认为人我执是万恶之本，痛苦之源，必须要全力破除。

同样，法我执也把外在于人的事物也执著为实在的我体，认为在这些万物中也有一个实实在在的东西在主宰着，这样就妨碍了对世界真实状况的了解，所以还要破除法我执。

可见，佛教的“无我”并非主张没有自己，否定自己，它并不怀疑“我”的存在，而是强调自身从自己的形体和属于自己的物质中解脱出来，以达到“无我”的境界，认识和把握事物真正的本质。这是一种从有(具体)到无(抽象)的认识过程。如《太子瑞应本起经》：“佛陀化从右胁出，堕地即行七步，举右手而言‘天上天下，唯我独尊。”佛陀“惟我独尊”并非指那种以个人身心欲求为中心的妄执之“我”，目空一切的孤芳自赏，而是指超越了个人生死利害的真实之“我”，随缘而在，认识人生，感悟人生。

而萨特所谓的“我”和“自我”，是在批判笛卡儿的“我思”和胡塞尔的“先验自我”基础上提出来的。他说：“我们要这样称呼这一种意识：第一等级的意识，或未被反思的意识。我们要问：在这样的意识中是否有“我”的位置?答案很明确：显然

没有。”此处不存在的“我”是笛卡儿和胡塞尔所谓的“实体我”，是萨特所谓的“自我”。那么此处存在的是什么?是形式化、抽象化的不透明的中心，是净化的屏除任何内容的纯粹意识，是没有任何实体的靠人的理性和逻辑以及科学根本不能认识的非理性的变动不居的虚无，这就是萨特的“我”，可见，这个“我”是一种超越具体对象的普遍意义上的大我。但是，“自我”在哪里?萨特说：“‘我若没有反思行为的发生，就永远不会显现出来。”因此“自我”是在赋予意义的过程中，即思维指向对象的过程中被发现的。

前文谈到“自在的存在”总是通过“自为的存在”的意向性才能获得意义，所以意识与世界的关系不过是一种意向关系。“自为的存在”通过否定“自在的存在”，使混沌的自在虚无化，从中分化出其具体属性，赋予其以本质和意义，这是一个从无到有的认识过程。这个过程就是萨特所推崇的“自为的存在”发挥作用的过程，永远是其所不是和不是其所是，永远超越自己，把自己推向未来。

由此看出，佛教的“我”实则是“无我”，对世界和人生的认识过程就是由“我执”转变为“无我”的过程，是从有到无的过程；萨特的“我”实则是“大我”，对世界和人生的认识过程就是“自为的存在”指向“自在的存在”并赋予意义的过程，是从无到有的过程。在人与世界的关系中，人都是主角，是主动者。

三、伦理价值观——和谐与否定

佛教主张缘起性空的“无我”之境，反映在认识论上，是一个从有到无的过程，是一种融合和差别的消弭。这反映在伦理观上，则是众生平等观、慈悲利他观和生死轮回观。以下援引学者班班多杰的观点作为说明：

佛教为人类不得不面对的生死归属问题即终极关怀问题设置了三个境界：一是三善趣(天、人、阿修罗)；二是三恶趣(地狱、畜生、恶鬼)；三是涅槃寂静(常、乐、我、净)。可以看出，人处于中间层次，可上到涅槃境界，也可下到三恶趣，关键就看人修行了。因此在藏传佛教中提倡发菩提心，既要为利众生又要誓愿成佛，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中采用了金州大师的“七重因果”教授和静天菩萨的“自他换相”教授来修菩提心，认为在修此“七重因果”之前，首先要修“平等舍心”，即每个人都要对自己的冤家、亲家和一般人平等对待，不应亲疏有别；而“自他换相”是说把贪著自利、不能利他的心对调过来，互换位置，做到推己及人，将心比心，即爱他胜过爱已，利他超出利已。他认为，不觉悟的人有两种障，一是觉自他二身各不相关。应该认识到自己和他人的概念是相对而立的，这就是说自己和他人只有在特定的条件下才有绝对的意义。条件变了，二者就成相对的了。在此生此世是我的，在彼生彼世就会转化成他人，这是用佛教六道轮回的观念来解释的。二是觉他人痛苦无损于我，不需考虑。认识到自己和他人是相依而存的，这就像手和脚一样，脚痛虽无损于手，但并不因此就不治疗他人的病。这种彻底、完整的伦理观念是他从善如流的美德的一种自然流露，是足以感召世人的人格力量。

这样一种以天下苍生为己任的精神和襟怀是人类共有的价值尺度。宗喀巴大师表现出来的心态是对整个人类的一种同情和怜悯心，一种付出和责任感，一种对人类命运和趋向的关注。在他那里，你我他的个体区别已浑然消失，即作为个体的人和整个人类群体融为一体了。在这样一个有机整体中也就没有必要作你我他的截然划分。人的自我意识和心理达到了这样一种认同和自觉后，便形成了一种和谐的圆满的氛围，此氛围就是大同世界，就是人间乐园，就是人间天堂。

反观萨特，他首先以“自为的存在”将“自在的存在”虚无化，设置出一个对立，然后又从认识论的角度提出“我”与“自我”，从“我”到“自我”的过程是一个从无到有的认识过程，这个过程是一个分化的过程，也是一个显示差别的过程。这反映在伦理观上，则是荒谬的自由观、荒谬的生死观、主奴式的人际观。

萨特说：“人的自由先于人的本质并且使人的本质成为可能，人的存在的本质悬置在人的自由中。”这里人的自由就是“自为的存在”，就是人的存在。由于“自在的存在”是被抛到这个世界上，所以是偶然的，那么“自为的存在”也是偶然的，人的自由也是偶然的。这就决定了人无法去认识和把握自由，所以自由是荒谬的。同理，死亡也是荒谬的，是在人的选择之外的。在这样的一种逻辑之下，所有的真假、善恶、对错、好坏、利害也都是荒谬的，不可把握的，人所能接触和把握的只有不纯粹的意识——自我。

萨特在《存在与虚无》中写道，一个人从我身边走过，当我注视这个人时，他在我眼中成为世界中的一个东西。同理，我在他的眼中也成为世界中一个东西。可见，每个人都是从自己的主观性出发把他人作为“自在的存在”构成为意向对象的，因此，人与人之间最本质的关系是一种互相的“注视”的关系，是一种通过这种互相的注视而把对方虚无化为物的一种关系，因而，主体间的关系不外就是一种此长彼消、非主即客的主奴关系：每一个力图维持自己主人地位的人，唯有在奴役他人而使他人成为自己的奴隶的活动中才真正成为自身；萨特认为人与人之间交往的最原始、最基本、最直接的关系，应该从赤裸裸的两性肉体间的关系出发，因而，他不是如佛教那样把人与人之间的关系内在为“心灵”关系，而是把其外在为身体关系，从而身体置于人际关系的分析中心，他通过分析“受虐色情狂”和“施虐色情狂”，最后得出：一种真正的相互性的人类之爱是完全不可能建立的。在剧本《间隔》中，呼道“他人是我的地狱”、“彼此都是刽子手”。

然而，萨特又讲“人的存在和他是自由的，这两者之间没有区别”。他的哲学本意就是使人即意识的存在摆脱一切自然的因果解释和预测，从物和神及理性中真正解放出来成为自由，因此很明显，从他的本体论出发必然得出两个自相矛盾的结论。他看到了这个矛盾，于是又解释道，自由是人的宿命，人可以自由选择一切，但偏偏这种选择的自由不是我们所能选择的，“我们被判处了自由这样一种徒刑”，放弃自由也是种自由。虽如此，仍不能自圆其说，最后不得不说“尊重他人的自由是一句空话”。

总之，佛教虽然承认“我”，但更强调通过破我执达到“无我”与“非我”。佛教认为世间万物皆因缘而起，因缘而灭，他们在本质上是相通的，所以佛教伦理的慈悲观、平等观、利他观所追求的人与物、人与人之间是一种变动不居的开放谐和的关系，不容易造成关系紧张对立。而对应萨特的“我”——在他人眼里即是他人，是相对于他人的自在的存在。根据萨特的观点，自在的存在是在人的意识之外的，是人所无法认识的，人所能做的就是通过对自在的存在加以否定而人为地赋予它意义。所以我与他人、我与世界的关系本质上是执著于“我”为中心的保守对立关系，可见佛教哲学与萨特哲学二者在伦理观上几乎是完全不同

的。著名犹太教思想家马丁·布伯的说法也与佛教不谋而合，可以为佛教观点做进一步解释。他说人对世界的态度有两种，一种我——它的态度，一种是我——你的态度。前者与经验有关，即以事物为对象，使之客体化的活动。后者与关系相关，是相遇或相见，是主体对主体，而不是主体对客体的关系，是相互的、对等的、直接的。前者只是世界的一个侧面，不涉及人全部存在，具有考察探究、单方占有、利用、榨取的特点，后者涉及人的全部存在，具有亲密无间、双向往来、彼此依赖开放自在的特点，所以这种关系是人之所以为人的东西。

四、实践观——破我执与我执

佛陀菩提悟道，认为人生在世不必过于执著，既不要执著于外境外法，也不要执著于自身。《成唯识论》卷四日：“有情由此生死轮回，不能出离”，其根源正在于“我执”，由此衍生出我痴、我见、我慢、我爱。《杂阿含经》卷四十七日：“圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃”。《成唯识论》卷一日：“所信至教，皆毁我见，称赞无我。言无我见，能证涅槃。执著我见，沉沦生死”。可见，“我执”是实现自我的障碍，也即证得涅槃之境的障碍。

那么如何克服这种执著带来的烦恼无明，从而达到不离不滞的自在自境?佛教提出戒、定、慧三学，尤重慧解脱。戒是戒律，出家人要守戒，约束自己的身、口、意；定是禅定，要求屏除外界干扰防止内心烦乱；慧是智慧，解决人的认识问题。关于慧，楼宇烈先生作过论述如下：这种解脱在原始佛教和南传上座部佛教的那里，主要是通过信仰者长期苦行去悟得“诸法无我，诸行无常，一切皆空”的道理，从而达到“涅槃寂静”。大乘中观派那里，主要是信仰者通过把握“色不异空、空不异色、色即是空、空即是色”的道理，去认识诸法实相毕竟空无，诸法自性本来清净，从而达到“实相涅槃”、般若无分别智的境界。大乘瑜伽学派那是，主要是信仰者通过“诸法缘起”的道理，去认识一切“唯识所现”，实无“我”、“法”二境，从而以“依他起性为关键”，去除“遍计所执性”的虚妄执著达到“圆成实性”的真实境界。

前文谈过，萨特认为“自我”是在赋予意义的过程中，即思维指向对象的过程中被发现的，也就是在反思行为的过程中被发现。所以，在萨特看来，实现自我的过程，就是行动的过程，就是实践。对于行动的意义，萨特认为行动就是改变世界的面貌，行动就是发展人与人之间的关系，行动就是证明人的存在。

萨特的实践观包括五个环节：谋划、否定性、超越、扬弃和需要。谋划是行动的目标；否定性是谋划的基础，用于指证谋划的目标并非仅仅是一种新的肯定性建构，而首先是一种对旧事物的破坏；超越是对存在于自我和我之外的双重他者的超越；扬弃是一种中介，它沟通人所遭遇到的条件和个人实践改变现状的实际可能性；需要总是一种个人对自身之外的世界存在的需要。

由上述内容可以看出，萨特的行动完全是个人的行动。这种行动发生在你死我活的处境中，“人的实在无法摆脱这两难处境：或超越别人或被别人超越。意识间关系的本质不是‘共在，而是‘冲突”。在萨特哲学里，“我”在他人眼里即是他人，于是自由的障碍是相互的，任何人都不可能有萨特所谓的自由，也就不会有实现自我的可能，那么萨特所谓的自我(自由)是一种虚无。这样萨特哲学回归自我的努力总是因其内在的矛盾而陷于困境。

总之，佛教的达于自我(智慧，成佛)是从“无我”(空)出发的，主要通过悟这种内求于心的方式来实现。佛教认为世间被染污的实体是暂时的，所以通过戒、定、慧三学就可以达到清净之境，实现自我(智慧，成佛)。而萨特的“超越自我”回归“我”(无任何内容的纯粹意识、自由)的努力却是从个体的“自我”出发的，主要通过否定、超越这种外求于物的方式来实现。萨特认为人生是一次性的，因而较注重此生。佛教实现自我的可能性实践是在人与人和谐、人与世界和谐的大背景下，而萨特实现自我的努力行动则是在人与世界对立、人与人对立的背景下，这恰恰是各自本体论、认识论、伦理观不同所致。

五、结语

关于“我”，佛教所着眼和强调的与萨特之“我”并不完全相同。

佛教的“我”——“人我”与“法我”涵盖了有机体的我与世界万象。佛教以缘起为桥梁，将外物与人沟通为一体，因而是从和谐的角度来处理各种关系。因此，实质上我、非我、无我是同一的。萨特哲学中“我”有“大我”与“自我”之分，“反思前的我”是“大我”，相当于“自在的存在”，是在意识之外不可认识的。“反思中的我”是“自我”，按照萨特的观点，它是在否定“我”的过程中实现的，这是一种不真实的存在。萨特把人与人之间虚无化为人与物关系，着重于取得东西，是以一种外在的对立甚至敌对的态度去看待并力图实现自我。因此，萨特的我、自我是对立的。

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