大地伦理“休谟问题”之辩

姚晓娜

摘要：大地伦理学在生态学规律基础上提出将对共同体的和谐、稳定和美丽作为生态伦理规则的致思之路被认为遭遇“休谟问题”困境。凯利考特等人从休谟的道德情感基础论的角度出发，通过说明大地伦理学的道德基础是情感，生态学规律的改变是道德情感作用对象的认识而非道德情感本身对大地伦理辩护。超越困境与否争论的途径是消解体谟问题和伦理科学主义思路，有着重视伦理的实践意义。

关键词：大地伦理；休谟问题；困境；理性；情感

中图分类号：B82-058文献标识码：A文章编号：1671-1165(2009)02-0008-06

美国学者利奥波德所创立的大地伦理学是环境伦理学的重要流派，其代表作《沙乡年鉴》被视为“美国资源保护运动界的一本圣书”，利奥波德本人被称为环境伦理的“先知”、“美国的弥赛亚”。但是，在众多学者的推崇与褒扬的同时，也不乏对大地伦理学的批评和诘问。澳大利亚哲学家麦克科劳森(H.J.McCIoskey)认为“利奥波德的大地伦理学与其说代表主流的先进的伦理学，不如说是向各种原始人的道德体系的倒退”；加拿大哲学家萨姆纳(L.w.Sumner)则称之为“危险的废话”，各种批评观点中以大地伦理学“困境说”为代表。笔者通过对20世纪70年代以来关于大地伦理学的辩护与批评的分析，提出大地伦理学超越困境的思路。

一、“休谟问题”与大地伦理学“困境”

英国18世纪哲学家休谟在其著作《人性论》论第3卷第1章中提出：“在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事做了一番议论；可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是与‘不是等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该或一个‘不应该联系起来的。这个变化虽是不知不觉的，却是有极其重大的关系的。因为这个应该或不应该既然表示一种新的关系或肯定，所以就必须加以论述和说明；同时对于这种似乎完全不可思议的事情，即这个新关系如何能由完全不同的另外一些关系推出来的，也应当举出理由加以说明，不过作者们通常既然不是这样谨慎从事，所以我倒想向读者建议要留神提防；而且我相信，这样一点点的注意就会推翻一切通俗的道德学体系。”如何从“是”推导出“应当”，就是著名的“休谟问题”，又被称为“休谟法则”，是哲学史上一个重要命题，牵涉到道德哲学等领域，引发诸多哲学家争辩破解，有价值论、认识论和知识论等不同研究。本文“休谟问题”是指由“是”或者“不是”为联系词的事实判断，能否推出有“应该”或“不应该”为联系词的伦理判断，即能否从事实判断推出价值判断，属于价值论模式的问题。

大地伦理学是美国哲学家利奥波德创立的，借鉴生态学的科学成果，在生态学规律基础上建立伦理价值的学说。大地伦理学是当代生态伦理学“生态一伦理”致思之路之滥觞。《沙乡年鉴》序言说：“土地是一个群落(共同体)的观念，是生态学的基本概念，但是，土地应该被热爱和尊敬，却是伦理学的延伸。土地产生了文化的成果，这是长期以来人所周知的事实，但却总是被人所忘却。这些文章试图把这三种概念联结起来。”生态一伦理一文化的联结是利奥波德大地伦理的主旨，尤其是生态和伦理的关系在利奥波德眼里具有同一性：“目前仅有哲学家在研究着的伦理拓展过程，事实上是一个生态进化的过程。其进化的结果可以同时用生态学和哲学进行定义。从生态学角度看，伦理是对生存竞争中自由竞争的限制；从哲学角度看，是对社会行为和反社会行为的区别。这两者其实是一回事。”生态与伦理的二者同一，故而可以直接将生态规律视为道德律令，形成了利奥波德大地伦理学广为引用的生态伦理价值标准：“当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。”

休谟的“一点点注意”不仅“会推翻一切通俗的道德学体系”，也是对所有新伦理学体系建构的一种挑战。利奥波德“生态一伦理”致思之路必然遭遇“休谟问题”，即便对生态伦理学持辩护观点的玛瑞塔(Don E.Marietta)亦指出：“任何熟悉当代哲学伦理学的人都会立即意识到一个问题，即试图将伦理学建立在对世界的事实性描述基础之上。这个问题被描述为‘是与‘应当或事实与价值之间二分的逻辑鸿沟。‘是与‘应当，事实与价值是分别的逻辑问题，但是依据事实数据进行伦理判断的解释方式还是对我们正在谈论的伦理立场提出一个挑战。”

“是”与“应当”的跨越是大地伦理学被指责的最根本问题之一，是“困境说”的主要理论依据。刘福森教授指出：“能否从‘是中推导出‘应当?或者说，能否把‘应当完全还原为‘是?这是自然主义生态伦理观所面对的一个最主要的理论难题。自然主义生态伦理观把生态自然规律(‘是)作为人类保护自然的道德行为(‘应当)的终极根据，因此，如果它不能令人信服地从自然规律之‘是中推导出道德行为的‘应当的话，那么，这种伦理观受到怀疑就是不可避免的。”“自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注，企图从生态规律之‘是中直接推导出生态道德之‘应当的做法是行不通的。这是自然主义生态伦理观面对的最主要的理论困境。”孙道进教授认为：“生态学与伦理学、科学与哲学分别属于两种范式、两种场域、两种不同的意识形态：前者是一种认知意识，后者是一种实践意识；前者是理论理性，后者是实践理性；前者以揭示自在对象的客观规律为主要任务，后者以规范人的道德行为并揭示其价值论基础为主要任务；前者的基础是自然原理，后者的基础是人道主义原理。……在生态学与伦理学之间存在一个巨大的从认识论向价值论的跃迁。”对大地伦理学从“是”到“应当”的跨越是如此强劲，这就意味着，大地伦理学的立足必须要回答“休谟问题”。正如环境伦理学家雷根(Tom Regan)指出：“忽略自休谟以降哲学家元伦理学转向不可能发展出任何合理的环境伦理来。事实上，休谟在人性论中观察到的从‘是到‘应当的神奇通道，指出了一个哲学层面上的环境伦理必须重视的问题。”

自20世纪70年代以来的环境伦理学争论中，支持大地伦理学的学者也从各个角度对大地伦理学(生态伦理)被指的“休谟问题困境”进行辩护，并在辩护中对大地伦理学进行了深化研究，比较有影响力的当属美国环境伦理学家凯利考特等。

二、反驳困境说——对大地伦理学的辩护

凯利考特(J.Baird Callicott)是著名的环境伦理学哲学家，他自称“利奥波德学者”，以阐发和捍卫利奥波德的伦理思想为学术使命。在阐发大地伦理学的理论基础时，凯利考特构建了休谟一亚当·斯密一达尔文一利奥波德学术“道统”。凯利考特认为，利奥波德的大地伦理学建立在休谟

的理论基础上，应回到休谟提出这个问题的语境中去，用休谟的理论和解释方法来回答。在道德哲学上，休谟关注的问题是道德的基础问题，究竟道德源于理性，还是源于情感?休谟的答案是道德源于情感，伦理的基础和动机都在于情感的推动。在休谟的道德情感论理论基础上，凯利考特从三个方面展开对大地伦理的辩护：(1)伦理的根源是人性中的道德情感。休谟认为，普遍的和内在于人本性之中的道德情感也是一种“事实”。什么是好和坏，什么是罪恶和美德，是建立在情感而不是理性的基础上的。好和坏不是客观的品质，不是事实，也不是真实的关系，是我们在心中发现的感觉，是在对一些行为或客体思考的过程中同时产生的感觉。感觉(feeling)，而不是理性（ rea-son)，是道德的根本基础。利奥波德秉承了休谟的情感基础论，“对我来说很难想象如果没有对它价值的热爱、尊重和崇敬与能有大地之间的伦理关系”。(2)理性的作用在于激发我们的道德情感。情感是道德的基础，理性的功能在于对观念之间抽象关系的分析和对实际事情的因果关系的推断。理性不能直接产生情感，仅能通过改变我们对客体的因果关系的认识而影响我们的情感，也就是说理性改变的是情感作用的对象，而不是情感本身，源于人自身本能的情感是客观存在的事实。“如果休谟的分析本质上是正确的，生态学和环境科学可以直接转换我们的价值：我们价值什么，而不是我们如何价值。换句话说，它们并没有改变我们遗传的道德鉴别和道德反映能力，也没有改变我们人类的道德情感和激情(这些变化，假如它们全都改变，仅仅是通过进化过程，也就是，通过基因突变和自然选择)。事实上，生态学是通过改变我们对世界以及我们与世界关系的观念来改变我们的价值。它所揭示的客体之间的新的关系激起了我们古老的道德情感中枢。”(3)情感作用的对象是道德共同体。达尔文认为，人是道德动物，道德情感如同伴情谊、同情、仁慈、友爱、慷慨等与原始人社会一起进化的。道德的起源和道德的概念是与社会或者共同体生存的有限性联系在一起，道德情感作用的对象是共同体，大地伦理正是建立生物共同体的概念基础之上。利奥波德指出生态学，代表一个作为一个生物共同体的活生生的自然，也就是植物、动物、矿藏、流体和气体的社会，是一个真实而新颖的自然概念。我们的同情不仅在我们的同类之间，我们也自然地赋予一种情感于共同体。“生态学和环境科学告知我们，作为我们最基本的道德情感作用的适当客体的存在。生物共同体就是一个适当的客体，我们的激情正是通过关注我们隶属于的共同体的复杂性、多项性、整体性和稳定性被促使的。”正因为如此，这里不得不再次重复大地伦理的道德规则：当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的。凯利考特对休谟道德哲学理论的秉承，对大地伦理学的辩护是哲学方式的，但也得到当代跨学科研究结论的支持。

另一个学者玛瑞塔从现象学的理论基础出发，使用了意向性知觉和世界观两个概念进行辩护。首先，玛瑞塔否定现代理性的主客二分法的认识方式。“为了便于理解我的观点，我必须拒绝那种将事实想象成绝对客观的观念(也就是世界中产生，只有被动地被意识到)，同时拒绝那种认为价值是我们主观判断的产物(也就是思想的产物)。”其次，玛瑞塔认为，在我们认识事物的过程中，事实和价值是不能孑然分开的。“世界上对事实的和价值的感知都是被意识组织在一起的。我们很少能感知到与价值无涉的事实陈述，同时我们也从来不能感知到没有被人的意识作用过的事实。当我们在一个大的思想体系中做纯粹的描述性陈述的时候，是从我们经验的世界进行抽象。我们所生活和参与其中的世界即使去接受一个事实性的陈述，也还是给它一种价值(即使它是真的价值)。”再次，认识过程中事实和价值是融合的。“建立在生态学基础上的伦理，因为它不是抽象地来源于事实的继承关系，也不是从‘是推演出‘应当。宁可说它是意识到的价值内嵌于我们对世界的观察中，那些事实性和价值性的认知融合在一起的观察，只有在反思的时候被分开了。”

罗尔斯顿认为最初的生态伦理“应当”不是来源于“是”，而是同时被发现的。那些事实并不是在时间或者逻辑上先于价值，而是价值看起来和事实一样的完全充分。后来反思的时候把事实和价值分开，并不是在我们看待世界的时候立即发生的，而是在我们解释我们所看到的时候，这是第二性逻辑顺序。当然，这些解释影响了我们后来看待世界的方式，但是很少能够影响，或者说让我们单纯地观察事实或者观察价值的过程。罗尔斯顿将认识和解释分别作为第一性和第二性的，认识过程中事实和价值是融合的、不可分割的，但是在反思和解释的时候表述为事实与价值的分离，看起来从“是”推导出“应当”的逻辑鸿沟实质上是表述和解释的鸿沟，而非价值来源的鸿沟。

三、争论之外——超越“困境”观

与“人类中心主义”与“非人类中心主义”的争论一样，大地伦理学的生发与“休谟问题”的纽结成为环境伦理学发展过程中又一著名讼辩主题。环境伦理学者在“休谟问题”的逻辑框架内质疑和辩护各执己见，争执不下，其争论的最终实质是关于“什么是伦理”、“伦理来源于何”的问题，仍是关于伦理科学主义与情感主义的争论。巧妙的是，大地伦理学兼具科学主义与情感主义的特点，从生态学与伦理学之间架构的关系上，是伦理科学主义的思路；从人类对自然对道德共同体的道德义务和道德情感的角度，是情感主义的思路。故而，双方的争论虽然难分高下，却有助于厘清大地伦理学的理论逻辑，有助于大地伦理学的进一步发展。

从理论角度看，大地伦理学的进一步发展的可能性既在于作为基础的“休谟问题”的解决，也不妨以超越的态度跳出“休谟问题”的怪圈来重新审视大地伦理学的“困境”，即以第三方的态度追问这样几个问题：(1)“休谟问题”是不是一个真问题?“是”与“应当”是在本质上的割裂还是仅仅是一个思维的游戏?(2)导致大地伦理学陷入“休谟问题”思想根源是什么?(3)即使存在着“休谟问题”的困境，大地伦理学的理论有没有意义?笔者希望从这些问题的回答中给大地伦理学的“休谟问题”另一种解答。

在对“休谟问题”性质的界定中，许多哲学家如波普尔等根本否认存在“休谟问题”。挪威哲学家托雷·诺顿斯坦指出，休谟的简单、逻辑性的观点已把道德哲学和价值理论引向死胡同：如果‘应当陈述只能建立在其他‘应当陈述之上，将陷入无穷的倒退之中。“寻找沟通‘是与‘应当之间的鸿沟的原则，可以看作是徒劳无益的，并没有什么鸿沟需要跨越，它不过是哲学家们用抽象制造出来的东西。”按照托雷·诺顿斯坦等的观点，“休谟问题”不过是一个思维游戏，大地伦理学的困境自然不能成立。但问题是，为什么那么多的思想家和哲学家已然以此为据并深信不疑

呢?这与现代性的思维方式有着密切联系，可以说，“休谟问题”是现代性思维制造物，而大地伦理学没有超越这种思维方式。

现代理性思维方式是“休谟问题”的始作俑者，也是造成大地伦理学路径依赖的思想根源。主体与客体，主观与客观，事实与价值，自然与社会，科学与人文，无论其本体论上的联系如何，在认识、理解、描述和分析的时候通常使用二分法，二元对立是现代理性认识世界的主要思维方法。二分结构中，客体、客观、事实、自然、科学往往占有根本性的地位，主体、主观、价值、社会与人文往往依赖于对客体、客观、自然、科学的认识。在这种思维作用下：“哲学家们在对社会及社会秩序的理解和构造问题上，总是建立在对自然及自然秩序的理解和构造的基础上而实现的；没有对自然及自然秩序的理解，也就不可能实现对人的社会及社会秩序的真正理解。正如西方哲学的历史所呈现出来的那样，它的自然哲学研究，相对于道德哲学的研究，直到今天一直占据着主流的地位，而且，道德哲学的研究总是随着自然哲学研究的变化而变化，也即每当自然哲学中表现出新的进展时，总会引起道德哲学出现一个类似的反应。进一步讲，在这样一种关系中，人们更希望在他们所得到的关于自然的‘陈述系统(是)和关于社会的‘评价系统(应该)之间建立起一种理性的或逻辑的关联性。”正是这种对自然哲学与科学的依赖或者伦理科学主义的态度，使道德哲学或伦理学得了“软骨症”，伦理学似乎离开对科学和理性依赖就无以立足。

美国哲学家萨格夫(M.Sagoff)用生态学的事实说明伦理对科学的过度依赖。在《生态学的事实与价值》一文中，萨格夫指出，目前生态学提供的许多科学理论仅仅是未被检验的科学假设，如众所周知的生态系统的多样性、整体性、稳定性的理论，实质上在生态科学中歧义众多，这样的理论假设并不能为伦理学提供坚实基础的理论，也不能成为环境政策和环境保护的理由。真正的理由在萨格夫看来：“对于环境保护论者和那些赞成环境保护的科学家们来讲，应当认识到，社会，正像它在法规中所表明的那样，不仅出于经济的和谨慎行事的理由，而且还出于许多别的理由在保护着自然环境。这些理由也是出于伦理学、文化和美学方面的考虑。然而，赞成保护生态系统的环境科学家，也许不愿诉诸伦理学的和美学的论证。”萨格夫列举美国里根年代通过的一部《受危害物种法案》为例来证明人们对科学思维的倚重，事实上对那些受危害的物种，没有经济意义上的价值，甚至生态学上其有助于生态系统多样性、复杂性和稳定性的价值也只是科学假设，法案的通过是纯粹给予伦理的理由，即人们普遍相信应该对大自然承担义务的伦理信念的结果。但是，萨格夫说：“当我与环境保护论者讨论《受危害物种法案》时，他们很少引用伦理学方面的理由，然而事实上，为这个法案提供论据的正是这些理由。相反的是，他们常常坚决主张，我们应当顾全每个物种的习性，因为多样性能够保护稳定性，况且，你永远也无法知道什么时候就会需要这些基因。随后，他们又引证了一些为人类带来许多益处的‘低级动物。慎重要求我们保全每一个物种，不管它的经济价值多么不可能，也不管要保护它将会用多么昂贵的代价——这种论点，用一种难以置信的功利主义辩护代替了一些既合理又重要的符合道德原则的论证，这是一个令人绝望的计划。”

萨格夫所指的“既合理又重要的符合道德原则的论证”的“道德原则”是独立于科学论证或功利主义的纯伦理学的理由，即人对自然的道德义务既不来源于科学的事实，也不来源于功利的计算，而是人的道德信念。从这个意义上讲，大地伦理学不是从生态学的“是”推导出伦理学的“应当”，毋宁是在保护自然的伦理信念的确立前提下的一种生态学的科学主义的解释方式。在保护自然的道德信念的前提下，科学的、功利的、宗教的、文化的各种思想文化资源都可以成为用来解释和辩护保护自然的理由，“人对大自然负有义务”这样一种伦理理由和道德信念是来自于环境保护现实的需要和有助于环境保护的实践的。它对重新理解人与自然的关系，重新看待人在自然中的地位，重新确立人与自然的伦理关系，培育人类的生态意识和生态文化自觉，开辟了一条从生态学角度影响人类的思想文化、道德意识和精神品格的通道，它的实践伦理意义是其形成发展最有力的支持。