论董仲舒“生”之伦理思想的言说特色

张舜清

摘要“生”是儒家伦理思想中的重要概念，历代儒家对此都十分重视。较之于其他儒家，董仲舒的“生”之伦理思想具有鲜明的自我言说特色，概言之，他通过极富个性的对天人关系论的解读，以“天生人成”的深刻方式为人类确证了一条“善生”之逢。尽管其言说方式具有神教色彩，但也不乏深刻性和合理性，从而为儒家伦理思想的发展作出了独特的贡献。

关键词董仲舒“生”言说特色

中图分类号B82-02

文献标识码A

文章编号1007-1539(2009)03-0067-04

在儒家看来，“生”不仅是天地之德，亦为天地之体，所谓“天地之大德日生”(《易·系辞下》)，“易之本体只是一个生字”。儒家从天人关系出发，围绕着“生”开创了一个天人互动的“生”之伦理的义理模式。不同儒家对这一模式有着不同的解读。相较于其他儒家，董仲舒的“生”之伦理思想具有鲜明的自我言说特色，他通过极富个性的对天人关系论的解读，以一种“天生人成”的方式，为人类开辟了一条确实可信的“善生”之途。尽管这一言说方式具有神教色彩，但也不乏深刻性和合理性。认真研究董仲舒的这一思想，对于更好地把握儒家伦理思想的发展脉络，以及更为深刻地理解儒家“生”之伦理的思想精义，都具有重要的意义。

一

天人关系是儒家伦理的起点，这基本上是学界的共识。“天人关系的界定，可以视为儒家价值体系的逻辑起点。”董仲舒的“生”之伦理思想，也遵循着这一基本方式。董仲舒的“生”的思想是以其“天生人成”为模式的宇宙生成论为开端的。在这一宇宙生成论中，董仲舒建立了一个以“元”为基始，兼容了阴阳五行学说和气论哲学的宇宙结构体系。这一点诚如罗光先生所指出的那样，“董仲舒的生生思想，以一元为开端，然后有气，有阴阳，有五行”。“天生人成”的宇宙观体现了董仲舒对伦理学与本体论的关系的认识，对这一兼容了多种学说的宇宙结构体系，董仲舒有一个简约的概括，这就是“十端说”(《春秋繁露·官制象天》)。

在“十端说”中，董仲舒认为“天”有天、地、人、阴、阳、木、火、土、金、水十端，“十端”构成了“天”的结构。这一结构，从形式而言，可分为天地人、阴阳、五行三个部分；从顺序而言，是“起于天而毕于人”；从天人关系而言，天与人各为“天”的一端。从这里我们可以看出，在董仲舒那里，“天”既可以是一个具有极大包容性和涵盖性的整体概念，又可以是一个特指的具体的概念。这表明，在董仲舒的天人关系思想体系中，“天”实际上是一个超越性与现实性相统一的概念。理解这一点，对于理解董仲舒的“天生人成”论是十分重要的。这表明在董仲舒的思想体系里，“天”尽管是一个终极性的本原性的存在，但它并不是一个与人相对立的存在，而是一个与其他因素相联系相配合的动态结构体系。在这个结构体系中，天一方面是整个系统的主宰，但同时又是系统中的一个因素，自身也参与到宇宙大化过程中。而这也正体现了儒家“天人合一”的“生”的思想主题，即不从天人二分的对立关系来探讨天人问题，而是从天人合一的整体思维来认识天人关系。

从这一角度来看，董仲舒的“天论”思想与原始儒家的“天论”思想并没有实质性的区别。因为原始儒家所说的“天”，同样具有多义性。从多义性角度使用“天”似乎是中国古代哲学家言“天”的一个普遍特征。不过，“天”的意义在董仲舒与原始儒家那里实际上是显著不同的。“天”在孔孟那里主要是个“义理之天”，孔孟虽然将人伦道德归源于“天”，但对“天”往往存而不论，“天”实际上处于虚位。荀子“明于天人之分”，将“天”主要看作是“自然之天”，这虽然高扬了人的主体性，但人之主体性并不能保证人之向善为善。主体性可以使人充分为善，也可以使人充分为恶。董仲舒不同，他实际上是既想为人道价值找到天道根据，又想同时高扬人的主体性，并希望为人的成善提供一条确切可信的向善之途，出于这样的目的，他重新建构了“天”的意义。

董仲舒讲的“天”实际上是把宗教性的“天”与自然之天融为一体，二者是支配与体现的关系。他通过对宗教性的“天”的阐释，建立起人们尊天、畏天、法天而行的神圣性，又通过对“自然之天”的阐发，将“天”之道德外在化、具体化、物质化，使人的“法天之道”更为确切和明白。他说：“天意难见也，其道难理。是故明阴阳人出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末、逆顺、小大、广狭，所以观天道也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)又说：“天有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲椎，与天道一也。”(《春秋繁露·深察名号》)前一段话说明：作为“十端”之总的“天”是有意志的天，但其“天意难见”，必须通过作为“十端”之一的天，即自然之天来体现它的意志和目的。后一段话表明，人性有善有恶，这是天道阴阳的客观化表现，也就是说，人的善恶之性情根据于天，从而肯定了“天”对人的善恶的作用。这一点与孟、荀的人性论有明显不同。孟子讲性善，明确标榜了人之成善的天道依据，荀子讲性恶，则高扬了人在成善过程中的主体性作用。董仲舒把二者结合起来，一方面较之荀子，他强调了人的天赋善质是人之成善的天道根据，从而强调了天的作用；另一方面较之孟子他强调了人的天赋善质还只是为人的成善提供了一种可能性，而不是现实性，所以人之成善还必须靠后天人为的重要作用。

这一点我们不妨通过董仲舒的人性论把他所确定的“天”与“人”的关系和作用说得更明白一些。董仲舒把性与善比作“禾”与“米”的关系，他说：“故性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米也。善出于性中，而性未可全为善也。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒认为人性有善恶，善出于性中，但性并不全是善的。人性出于天，所以人的善恶也出于天。但天并不决定人成善的程度。“善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外，而性不得不成德。”(《春秋繁露·深察名号》)这段话的意思是说，人天生有善质，这是天所为，内在于人性当中。但天又有所止，人虽然善恶，能否成善则是人自己的事。人能否成德成人关键就看自己，即“止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德”。所以董仲舒是同时肯定了“天为”与“人为”的，而且特别突出了“人为”的作用。可见，董仲舒的“天生人成”的宇宙模式是在神化“天”的过程中，强化了人的主体性和道德责任感。在这一宇宙图式中，“天”与“人”在天地万物的生成过程中的地位与作用是十分明确而具体的。

首先，董仲舒把“天”看作万物生成的大本大源，天地万物，包括人都是由“天”产生的。“天者，万物之祖，万物非天不生，独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参，然后生。”(《春秋繁露·顺命》)“天”不仅是物质世界产生的根源，也是包括一切伦理道德在内的精神世界产生的根源。“人之血气，化天志而仁；人

之德行，化天理而义。”(《春秋繁露·为人者天》)“天，仁也……人之受命于天也，取仁于天而仁也。”(《春秋繁露·王道通三》)可见，董仲舒所讲的“天”也是个具有伦理本体特征的天，它不仅长养万物，以满足人的物质之需，也是人间礼义与善的义理之源。

其次，在“天生人成”的天人关系图式中，董仲舒特别突出了人的地位与作用，突出了“人成”的意义。他说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”(《春秋繁露·立元神》)“人受命于天，固超然异于群生。”此是明确肯定人在天地万物中的特殊地位以及人的特殊作用，人与天地同为万物之本，人与天地一起构成万物，无人则万物无以成。人是“下长万物，上参天地”(《春秋繁露·天地阴阳》)，通过“天生、地养、人成”的方式共同创造了万物。

董仲舒这一“天生人成”的天人关系图式，如果仅仅从天之本原性与人参赞天地化育的作用来看，似乎与原始儒家所确立的天人互动的“生”之模式也并没有什么两样。事实则不然。孔孟的天人关系论着力探究的是天人之间如何相互影响而达成统一的问题，而董仲舒则比较注重探究天人之间为何相互影响的原理，在探究这一原理的过程中，他又兼容了传统的阴阳五行、气论的思想，并且通过对传统的天神观念、阴阳、五行概念的清理，重新确立了一套以主宰、义理之天为核心义项的具有宗教神学色彩的“天人关系论”。这一天人关系论的最大特色就在于，通过“天人感应”的方式来论证人的精神、道德、生命、意志与“天”的一致性，并通过神学目的论与儒家伦理观的解释，明确天地宇宙的秩序是一种价值秩序。“天人合一”的境界，在董仲舒那里，实质上就是天与人在形体、精神、道德、生命与意志等方面全面相合，天、地、人在功能与结构上互为手足共同造就了万物“生生”的价值境界。

二

天人之间究竟是如何互相影响的?“天人合一”的原理是什么?如果说天地万物是“天生之、地养之、人成之”的，那么这一“天生、地养、人成”的方式和过程又是怎样的呢?这些问题可以归结为一个问题，即“天人感应”的方式与原理是什么?董仲舒对儒家“生”的思想的突出贡献就体现在对这一问题的回答上。为回答这个问题，董仲舒吸取和容纳了传统的阴阳五行说和气论哲学，并通过对传统天命观的改造，重新规定和梳理了天、阴阳、五行的内涵及其与万物的关系。

在董仲舒看来，“天”是“万物之祖”，“百神之大君”，地位至高无上、超越一切。阴阳则是天道之大者，“天道之大者在阴阳”，阴阳生化万物离不开“天”，“万物非天不生”，阴阳相反相成，又是“四时”产生的依据，“五行”则是直接构成万物的元素。天、阴阳、四时、五行的关系是：万物统一于五行，五行统一于阴阳，阴阳统一于天。天、阴阳、四时、五行又是一体同生的，表述的是一个天地万物合而为一的“生生”之理。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”(《春秋繁露·五行相生》)董仲舒认为天地万物与人都是由气构成的。气分阴阳，阴阳二气的相反相成乃成“四时”。“四时”之气又主万物的生、养、收、藏。“天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏”(《春秋繁露·循天之道》)。在董仲舒看来，气就是生命、精神的体现，是化育万物滋养生命的本源，有气的良性运行，万物才会生生不息，富于生命活力。所以董仲舒也主张养气。“物生皆贵气而迎养之”(《春秋繁露·循天之道》)。这样，董仲舒就以“气”为基始性的概念把天、阴阳、四时、五行合而为一，从而表达了“天生人成”的方式与原理。

应当说，以天、阴阳、五行、气等相互关系的说明来论述“生”的道理，这是比较富有创意的。其目的在于论证“人成”在人类现实生活中的决定意义，他所提出的“人副天数”说意义也无非在于此。表面上看，董仲舒把人的形体结构、性情乃至伦理道德与天地的物理结构、天象和所谓“天志”简单比附，“此其为说，牵强比附，内容粗浅而烦琐，理论价值不高”。但是透过这层“粗浅”的形式，我们还是能发现该说的合理性和深刻性的一面。比如董仲舒在谈到“人副天数”时，有一句很重要的话：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。”(《春秋繁露·人副天数》)天人之间不仅同类，重要的是“命相连”。天人之间“命相连”意味着什么呢?

我们知道，董仲舒的“天人感应”论从根本上来说是服务于其神学目的论的。一般认为，董仲舒的神学目的论就是为了论证“君权神授”的合理性，董仲舒讲“天人感应”也好，讲“天人合一”也好，其根本的目的和理论核心就是为了说明“君权神授”是天意所定。笔者不揣浅陋，并不认同这种看法。对于一个真正的儒者而言，如何践履孔孟之道是他始终思考问题与行动的重点。孔孟之道从政治上言就是行仁义之政，尽力使天下苍生能够生有所养、有所安乐。“为生民请命，为天地立心”始终是一个真正儒者的不二情怀和责任。董仲舒是当时的旷世大儒，从他的行动和言论来看，笔者更倾向于把“君权神授说”看成是他达致其安乐民众目的的一种手段。

因为我们知道，董仲舒的神学目的论实际上包含两个层面：一个是君权神授，一个是以神权限制王权。董仲舒先以“君权神授说”取得王权政治上的支持，继而以神权的至高无上性来限制王权残贼民众之举，从董仲舒的行为实践来看应当是符合实际的。董仲舒所讲的“天”是一个赏罚分明、又注重道德感化的至上神，天意“生生”，行仁至善，人受命于天，必须顺受“天志”。人君是万民之父母，代民受天所命，因而必须行仁义之政，努力使民安乐，否则就是违背天意，将受“天谴”。在董仲舒那里，“天”是宇宙的最高道德立法者兼最高司法官，“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑”。人君受命于天统治万民，如果不体天意不顺天志，天就会降下灾祸以示警戒，“灾异之本，尽生于国家之失”(《春秋繁露·必仁且智》)。“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”(《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》)在董仲舒看来，天立王不是为了君主个人，而是为了天下万民。因此，只有那些安乐民众的人，天才会授予他王权，而对于那些残贼民众的人君，天则会收回它的授命。天意至仁，“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无己，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天地，取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)。仁之法，在于爱民。“仁之法，在爱人”(《春秋繁露·仁义法》)，“不爱，奚足为仁?”(《春秋繁露·仁义法》)作为人君，不但要懂得关爱百姓，也要有普爱天下生命的情怀。“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，亡者爱及独身。”

(《春秋繁露·仁义法》)仁者“鸟兽昆虫莫不爱”(《春秋繁露·仁义法》)。因此，作为统治者，当“务德为业”。“凶年不修旧，意在无苦民”(《春秋繁露·竹林》)。所以，所谓“体天意顺天志”，也就是要求统治者要效法天意至仁，生养万物，从而使天下苍生能够得以生息。统治者按此天意而行，就是善，上天就奖励，从而降下祥瑞，否则便警以灾异，甚至收回授命，由仁人代君授命。

由上可见，董仲舒的天人观念与周公、孔、孟的天人观念实际上是一脉相承的，只是在对“天”的理解和所关注的方面上。彼此互有差异，各有所重：周公重视的是天随民愿的方面，孔孟重视的是天不言而行的教化之功，董仲舒则更看重“天”对统治者的威慑作用，但他们的根本旨趣无不指向于“生”。尤为可贵的是，董仲舒明确彰举了“生”与“成”的关系，天地人是万物之本，天人合一、万物和生的生命圆融境界离不开“人成”的作用，“天生人成”从根本上赋予了“人”护生、利生、促生的崇高使命，这种思想对于我们处理当今许多重大生命伦理问题，是非常具有启迪意义的。

不过，董仲舒的做法虽然与孔孟一样，无非是为“人道”之特殊性寻求“天道”之普遍性的根据，论证“天人合一”的思想，但是孔孟追求的是从天道的规则中引申出人道规则，追求的“天人合一”是天与人合一的根据性。而董仲舒所说的“合一”，实质上讲的是天与人的“同一”。他把天道之“生”客观化、外在化、具体化，把“生”的保障诉求于强力的外在规范，反而把生命体本身所葆有的“生”的动力和内蕴掩盖起来，因而董仲舒固然是想在更积极的意义上发挥人的作用，结果却反而使个人更加受制于外在的礼法规范。另外，从现代伦理学的角度讲，董仲舒的“天人合一”论实际上是把自然事实与社会事实合而为一，自然法则与伦理价值合而为一，把事实与价值的关系强硬地混合为一的理论。我们知道，事实与价值的关系问题一直是现代伦理学存有争议的一个问题。元伦理学的立场是坚持把事实领域与价值领域截然分开，并把混淆自然事实与伦理价值区别的做法，视为“自然主义的谬误”。但这一做法在哲学上导致的一个直接后果就是“在伦理学领域里取消客观性依据，否认价值领域里有事实存在”。目前学术界对事实与价值关系的一般性看法是，事实与价值有区别，但这一区别不是绝对的。“是”可以在一定条件下推导出“应当”，“应当”必须以“是”为根据，即价值必须以事实为基础。从这一看法出发，董仲舒的“天人感应论”固然成问题，但也有一定的合理性。

总之，董仲舒虽然以神学目的论为其理论的宏观框架，但他与孔孟一样，都是极力张扬作为道德实践主体的理性与地位，强调天人合一的德性内涵和“生”的根本精神，因而，他不仅没有背离儒家，相反，还作出了他的独特贡献。并且，在一定意义上，为宋明儒“万物一体”的“生”之伦理境界意识的形成打开了一种思路。