美德的内在结构及其塑造途径

詹世友　汤清岚

摘要美德不仅仅是内在心灵品质的存在性特征，而且是以社会健全的人伦价值为前提的。古代伦理学所推崇的美德看似指情感欲望品质的适度，即所谓“中道”或“中庸”，但实际上有着当时人伦范型的背景。美德的内在结构有两个方面。即方向和力量。在当代社会中，它以平等自由权利为核心，从而定型为对权利的尊重、公平正义、公共责任、热爱公善等公共美德。

关键词美德内在结构塑造途径

中图分类号B82-06

文献标识码A

文章编号1007-1539(2009)03-0015-06

人们普遍承认，美德与知识和快乐都属于道德上的善。美德与其他善一样，都对个体人生和社会有着重要的价值。美德必定是一种精神力量，有其自身的特质，同时又内含着现实社会的价值指引，能够以优越的或足够好的方式来自处和处世。所以，揭示美德的内在结构并探究塑造美德的途径，是伦理学的基本任务。本文认为，自从近代以来，权利意识进入了道德哲学和政治哲学的核心，美德就不再只是心灵中的促进个人精神生命的内在成长的品质，而是一种以尊重、保护和实现人们的基本权利为前提的情感、欲望品质。它既有人为的性质，同时又有心灵自身的品质生长的特点。

一、美德的人伦前提及其内在价值

道德品质的构成是：有一套自洽的生活计划和绝对的欲望。这表明，美德是一种优秀的道德性品质。自洽的生活计划意味着我们心灵中的生活愿望是合乎理性的，绝对的欲望指形成了一种按照理性的生活计划行动的欲望，而且它能支配我们整个的行动意志。美德还是一种行动能力，可以定义为“一种好的品质，或者更特定地说是以卓越的(或足够好的)方式应对或响应各种事项的气质”。所谓“好的品质”、“卓越的(或足够好的)方式”，都是一些价值词，在社会行动的领域中，出于美德的行为都必须能够实现社会健全的价值目标。

(一)美德有着社会的人伦价值前提

品质的构成有其内在的自然的基础，也有外在的社会因素，而且从根本上说，只有外在的社会导向才能引导内在的自然基础的成长、发展、塑造成型。虽然在古希腊，柏拉图和亚里士多德在很大程度上认为，美德是臻于优秀状态的心灵品质，是心灵各个成分的功能都发挥到优秀状态并相互协调和谐，似乎与社会的伦理价值指向没有关系，有着很大的独立性。但是在他们对美德的具体规定中，无一不援引当时的社会伦理的价值标准。亚里士多德明确认为：美德既不是出于自然的，也不是反乎自然的。

第一，对所谓自然美德，我们可以这样来考察，即分析心灵的内在结构，如情感、欲望和理智，或者如亚里士多德的非理性灵魂和理性灵魂，在自然生长的层次上说，美德的本质特点就只能是这样一些提升心灵品质的要求：(1)心灵的各种功能都要发挥到优秀状态；(2)心灵中较高的功能统辖较低的功能，从而给心灵以秩序；(3)心灵的各种成分应该融合化通。这些目标是纯粹基于我们心灵的天然结构成分可能达到的高度而作出的。但问题是，这种对美德的说明没有一个定向。我们认为，其实，所有心灵品质的能动性、回应性都应该与社会的基本伦理价值和伦理范型的性质相适应，要吸收社会的伦理要求而形成自己的精神品格的特质。那么，我们如何确定伦理范型的价值特点呢?人身处其中的制度，是否只要能自然生长，则其本身就是好的，还是应有人为的设计?

自然生长的制度形式，是适应人性的各种特点而生长起来的。由于人有天然的差别(虽然人性的结构成分是一致的)，以至一部分人的智力和控制力量足够大，达到能支配他人的地步，他们把一些天然的优胜以制度的方式确定下来。亚里士多德就是这样来论证奴隶制度的天然合理性，认为有些人天生就是奴隶。这时，他向往的是自然德性的两个方面：即一方面是对外的征服的勇气和技能；另一方面是心灵品质的高贵，包括气度恢弘、大度、智慧等，这是对自由公民的品德要求，而认为奴隶根本就没有美德可言。他所说的美德的非自然方面，是指塑造美德，需要人的“选择”，这种选择，就是要促进各种能力相互融合，使非理性部分的表现合乎理智的尺度，形成一种有理智的欲望或有欲望的“奴斯”，从而使情感和行为能够“适度”，这就是所谓的“中道”。他认为，中道就是最高的善和极端的美。

从内在结构上看，这种所谓自然生长的制度是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长出来的共同体。在这种背景下，自然性的国家内部有着高度统一的价值态度和对好生活标准的高度认同，从而使得政治社会对人们应该具备什么样的美德有着强大的号召性和示范作用。

第二，当所谓自然美德所生长于其中的制度被认为是野蛮的时候，则制度就要重新人为地建构了。这种建构通常要在极抽象的前提下来进行。他们通常继续求助于自然，但却是设定一个自然状态作为环境背景，所谓自然状态是指没有任何人为的制度的人群共处的状态，这种状态是野蛮的，无法保护我们的生命权、财产权和自由权，所以要人为地建构一个政治国家，其目的在于保障人群共处的安全和秩序，这就是国家的基本正义，它是这种制度的基本善，所以，“自然主义、目的论的观点已经被打破，人们不再把国家视为永恒不变或者自然正确的存在而是人为的产物”，并且“国家更多的是作为手段和工具而不是目的被理解”。于是，这种国家观念就把适应这一制度要求的情感、欲望品质视为美德，以此为目标来重塑人的品格。在某种意义上，这种思路成为了我们进行制度设置的指导思想，也成为了我们塑造美德的根本要求。从那时起，平等自由的权利意识进入了政治哲学和道德哲学的核心。

在当代社会生活中，这种人伦前提就是基本的人权原则。艾伦·基沃斯总结了自己关于人权的道德原则：“人权具有根本的道德重要性，因为它们的目的是要平等地保护所有人都具有的一种能力：即能动性。人权之所以具有这个功能是因为它们的对象——也就是权利所指向的东西——是行动以及一般意义上的成功行动的普遍特征与必要条件或者说必要好处；也是因为人权包括了这一点：所有人都具有平等的尊严，因为他们对于个人应该得到的这些好处具有平等的主张和权利。”他的目的是要在伦理普遍主义立场下为特殊主义辩护。我们的目的则是要说明：人权原则的道德性实际上是指它是一种道德要求，对每个人都有规范力量，同时也可以成为健康的道德情感的来源。说到底，在普遍意义上，人权原则就是有着平等自由权利的人们之间相互对待的原则，其消极方面则是阻止人们之间相互侵犯的倾向，即消极正义；其积极方面可以导出可称赞的情感、欲望品质。

这样，伦理范型的构架性要求成了衡量美德的标准或前提性价值，成为美德性的品质的支撑性框架。我们坚信，能够构造一种保障所有人的基本平等和自由权利的制度，是人类制度得到文明发展的根本标志，同时，如果我们能够塑造与这种制度文明的根本要求相适应的情感欲望气质，就是我们的心灵得到文明化的根本标志。法理既是维持制度秩序

的纲维，同时也是我们品质的指向性结构，即大家作为有着平等的自由意志的人们之间相互对待之理。

(二)美德的内在价值

当然，美德也有其内在价值。所谓内在价值，是指美德自身就是目的，它本身就好，而不是相对于其他目的而言的好。达到它，是好生活内在的一部分，而不仅仅是获得生活之好的手段或工具。按照古代儒家和柏拉图、亚里士多德的观点，好的生活就意味着人的心灵得到了内在的整体的成长，获得了精神力量，所以，能够做出合乎美德的实践活动就是幸福。在这个问题上，与亚里士多德相比，柏拉图《理想国》所表达的生活信念似乎与此更为接近。对亚里士多德来说，好生活还包括了外在生活的顺遂，如中等家资、身体健康、拥有朋友等，而对柏拉图和儒家来说，外在生活道路的平坦与坎坷、命运的穷达，均无损或无补于美德的内在价值，柏拉图甚至说：“一个正义的人，无论陷入贫困、疾病，还是遭到别的什么不幸，最后都将证明，所有这些不幸对他(无论活着的时候还是死后)都是好事。”张载也说：“贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”(张载：《西铭》)对他们来说，所谓美德，是指灵魂的秩序与和谐，而不是欲壑难填、得陇望蜀，冲破一切合理界限，让欲望成为统治自己灵魂的暴君，从而使灵魂失去秩序，处于混乱状态之中，这种心灵状态显然不适合过好生活。所以，从这个意义上说，美德的确有其内在价值，因为它是好生活的内在的部分。如果我们在生活困顿之中仍然能够人格挺立，自得其乐，就表明我们确实拥有一种道德经验，它是通过修养之后获得的一种实有诸己的内在品质，此即美德。

检验的办法是，一旦我们拥有与之相反的心灵品质，则是我们的灵魂处于不幸状态之中的证明。我们可以自足地享受这种品质，并把它体验为生命意义的创造和实现。

当然，美德这种内在价值的自足性是相对的。内在品质必须通过做出能体现道德价值的社会行为才能达到优秀状态。在现实生活中，我们可以援引人伦的基础价值作为前提，我们应该尊重人们的基本平等自由权利，尊重自己和他人的人格，将心比心，设身处地，共情想象，这种行为既是美德自身的要求，也是行为的规范，只有这种行为的后果才能返回到行为者的内心，参与组建我们的内在存在，涵养成内在的优秀品质，所以，美德的内在价值与社会伦理价值的要求并不是相互排斥的，社会伦理价值的要求反而应该成为美德的前提，并成为其实质性的组成部分。

二、美德与规范：内在品质和外在准则

我们认为，要理解美德，必须关注内心存在，而不只是关注行为。但由于行为是可观察的，并可以加以约束和引导，所以，伦理学首先关注外在行为规范也是有道理的。一般的规范伦理学重在为行为制定一些有约束力的规范，一是因为规则是明示的，也是我们的理性所能理解的；二是因为人们的行为不会自然而然地就符合规范，也就是说，我们不是凭自然本能就可以做道德上正确的事情，其实，凭自然本能行事，合乎道德是偶然的，违背道德则是经常的；三是美德的培养过程是：通过经常以道德规范来约束自己的行为，使道德规范逐渐地内化到人们的内心之中，从而塑造人们的心灵品质。因而，规范伦理学的目的是先确定什么是道德上正确的事情。通常有两类标准，一是以形成和维护社会的秩序为标准，二是以获得好的结果如功利量的最大化为标准，最好是同时达到这两者。但是，规范伦理学的思考是不彻底的。首先，好的秩序和功利量的最大化需要进一步思考：它们应该建立在一些更为基本的价值(比如尊重人们的基本平等自由权利)的基础之上，才能成为真正善良的东西。其次，我们是否仅仅通过遵守某些规范，就能形成令人羡慕的、良好的心灵品质?我们相信，美德作为一种优秀的或足够好的品质，在做出体现社会伦理价值的行为方面，的确能够合乎健全的道德规范，并且是出于内在美德地这样做，而不仅仅是被动地、他律地遵守这些规范。另外，在当代，美德与一般规范都应秉承一个前提，那就是维护并实现自由平等的人伦关系，这对美德来说，是其内在的结构性纲维；而对规范来说，只是一种应然要求。这就意味着规范伦理学后于政治学，也低于美德伦理学。政治哲学致力于思考政治关系应该体现一种什么样的基本价值，追求一种什么样的秩序?在什么样的价值的指导下去追求功利?也就是说，追求这些现实目标的行为，必须获得正当性和合法性。美德伦理学则考察什么样的心灵品质本身就好，并以此为标准来引申出我们的行为规范，从而使这些规范体现出美德要求。

品质是行为之本，规范是行为之表。一个人的行为总是他的内在品质的外在表现，虽然从行为的细节中也许看不出内在品质，但这也表明品质的内在性，它构成一个人的行为动机。单从行为表现中是难以完整地检验一个人的内在品质的，从行为的后果中也不能完整地看出这一点。所以，品质与行为之间呈现出一种令人扑朔迷离的关系。能肯定的只有一点，那就是道德品质可以保证行为动机的善的意向，而至于结果，则受到各种因素的影响；同时，我们也可以推论，有品质之人会对没有达到善的结果的行为作出修正。在品质与行为的关系中，优秀的品质是正确的好恶情感和意志的控制能力与趋赴能力。所以，优秀的品质是道德行为的价值之源。规范伦理学由于要求外在行为合乎规范，所以，它根本没有真正触及美德性的品质。因为合乎规范的行为，可以出自各种不同动机。

就规范与行为的关系而言，我们可以深入分析其结构层次。第一，规范是直接地引导和约束行为的，它把行为约束在既定的轨道上，越出它就是对它的违反。如果规范论者认为，只有遵守规范的行为才是有道德价值的，则不管是出于什么动机，其行为在道德上都是正确的。第二，当然规范论者也可以希望人们在遵守道德规范的过程中，具备相应的情感、意志品质，但是这并不是规范体系所内含的要求，因为规范只能是针对外在行为的。第三，更为重要的是，规则是普遍的，因而它排除了行为人此时此刻的道德心的判断。

这就意味着，规范对行为之好来说，并不是充分的，原因是规范只是针对外在行为，而忽视了行为的价值内涵以及动机。这就暗含了一点，即认为在道德领域中，我们可以只管行为的外在方面，而对行为者的内在品质则可不予考虑。有人把康德看作这方面的代表，这实际上是一个误解。其实，康德把对行为的外在要求视为法律的功能，这是法理学的范围；他把气质、品质、美德等看作是伦理学范围内的事。他认为，之所以我们需要法律规范，是因为我们要过社会生活，却无法期望所有人都有道德品质，或者说，不能把对社会交往规则的维护完全信托给人们的美德。所以，法律需要由公共权威机构来执行，手段是通过惩罚和制裁的方式来执行，而不管人们的内在品质如何，反而应该假定人们都有违反法规，从而有侵害他人的冲动和意向。道德显然不具备法律的这种效力。于是，伦理学是一种关于“气质”的学说。所以，从根本的意义上说，规范是后于品质的

东西。

三、美德的内在结构：方向和力量

说到美德，人们总是以一种怀疑的态度来看待它，因为有美德的人被看作是一个道德圣人，而圣人是不可轻易望人的。实际上，美德既是一个初限概念，也是一个高限概念。如果我们认为人的心灵品质可以得到塑造、涵养，则我们就必须认为美德是一个初限概念；就心灵品质的提升和境界来说，美德才是一种理想，即所谓“义精仁熟”是也。美德作为一个初限概念，其基本要求就是要能够在心中形成一种抑制非分求利的思想动机，并抵制违背普遍的道德原则的行为。在当代，这是与法律的要求相互配合的，同时也与追求个人幸福是相称的，因为违法的荣誉成本和经济成本是十分巨大的。在这个意义上，由于害怕惩罚而不做违法之事，也有其道德意义。

然而，害怕惩罚毕竟是一种消极的情感。如何获得一种积极的情感，也就是能够自觉、自愿地遵守普遍的道德法则，就是对美德的进一步要求。积极的情感和欲望是那种本身就符合道德原则和道德规范的情感和欲望，这就必须使之普遍化，即具备中立的立场和他人视野。那种偏私的、只顾自己的一己私欲满足的冲动，就缺乏道德性，而只有那种能够抑制自己的偏私欲望的心灵品质才能是美德。

我们说自制、明智、公道、慷慨、公平、勤奋、谨慎等都是美德。但它们为什么是美德，其形式特点是什么样的?我们一提到美德，都会认为它是一种品质的优点，但是到底是品质中的什么性质才使之成为优秀的即道德性的美德呢?

我们认为，美德之优点当然有气质的优点作为基础。但是气质的优点表现在哪些方面呢?这就需要回到品质的结构要素及其关系之中。

从总体上说，美德总是一种能够恰当地应对环境任务的足够优秀的气质或品质。这是一种实事求是的界定。在这方面，人的确不是无限的。实际上，美德的根源其实来自我们对生存真相的认识和勇敢面对上。(1)人是终有一死的有限存在者，我们的理智也是有限的；(2)我们的生存环境也是复杂的，有时其任务是极端艰巨的。所以，我们的美德就是我们应对生存的有限性、人性的弱点和环境任务的复杂性和艰巨性的一种精神力量。认识不到这一点，就会陷入一种美德的狂妄。

美德的最根本之点，就是具备了直面这些人生问题的勇气，这包含了生存智慧和承担人的生存有限性的勇敢、毅力、通达。从这个意义上说，我们是以死观生。也就是说，对我们必有一死的命运的领悟，使我们感受到了筹划、创造生存价值的紧迫性。那么，如何创造生存价值呢?我认为，那就是要恰当地涵养、塑造我们的各种心灵能力，并整体地塑造我们的精神空间。显然，德是心之德，是心灵品质获得了教化而得到提升的结果，也是我们获得了精神力量的写照。

决定气质成为美德性的品质的存在性形式特点有两大类：一是方向，二是力量。所谓方向，就是气质的倾向性、指向性，它包括思维的指向、情感欲望倾向和意志的指向；所谓力量，就是指思考的彻底性和情感的深度和厚度以及意志的坚持力和持久力。

先说方向。一种气质整体总是要与某些事物有所关联：一是有思考的对象，一是有欲求的对象，对对象的选择决定了气质的方向性。从思考来说，有三个指向。(1)美德性的心灵品质要指向人自身的必有一死的命运，这是一个绝对的方向，也是一种形而上的方向。这就意味着我们要把思考和感受的方向保持在向死而在的维度上，要勇于承担人必有一死的命运。这是我们生存的力量和价值创造之源。只有这样，我们才能真实地面对自己，产生本真的意愿，并感受到自己生存的本真价值之所在。我们知道，对死亡的恐惧，以及无所事事、得过且过、轻生等态度和行为是与人的本真形象不相符合的。(2)美德性的心灵品质还要通过面对死亡而超越死亡，进入与宇宙的大生命的沟通之上，这样才能真正找到生命价值的大本大源、源头活水。有了这样的心胸，我们就能顺生而乐死，实现我们的生存可能性，努力避免妨碍我们实现自己的生存可能性的各种因素。(3)从整体的心灵的涵养来说，要形成美德性的品质，那就需要拓展、涵厚、化通我们心灵的各种能力。这表明，人心灵的各种能力都得到了扩展，并且它们已经相互渗透、融合成了一个整体性的品质，从而塑造了我们人格的统一性。

显然，如果我们的气质只是指向当下，那么理智能力就处于未发展的状态，只能为个人的一己感受、一己私利去谋划，就成为了激情的奴隶；而情感就只是局促于个人的内心感受之中，而不能获得与他人相沟通的向度，只能沉浸在自己当下的狭隘的情感感受之中；其欲望就只能专注于一己私欲的满足之中，而不能理解社会利益的相关性。所以，美德的方向性要求我们把所有人都视为与我们有着平等的自由意志的人，要求我们同样尊重自己和他人的人格以及基本权利。

次说力量。人的理智、情感、欲望有了外向的指向，就获得了美德修养的正确方向，从这个方向进行涵养、塑造，我们的心灵就一定能够获得力量。首先，我们的理智能力得到了很好的发展，就能洞悉事物、人生的真相，能够清楚、明晰地进行思考，进行敏锐的判断和彻底的推理。应该说，我们并不是天生就能如此，所以，我们需要进行理智的教化。其次，我们的情感变得更丰富，有敏锐的感受能力，有活跃的道德想象力，并能与他人的情感相互沟通，产生呼应和共鸣，这就是人际的情感沟通能力，应该说，这表明我们的情感得到了扩展、丰富，是获得了情感力量的表现。最后，我们的欲求就不再只是指向自己的欲望满足，还能指向社会的公共利益。这是我们的欲望品质超出个别性的任性状态而被提升到普遍性状态的表现。

我们知道，任何规范的执行都需要心灵品质的基础。从这个意义上说，美德伦理学比规范伦理学有更好的理论彻底性。机械地遵守规范的行为与出于美德的行为在性质上是不同的。有美德的人，具备了他人意识，尊重所有人为平等自由的人。所有的人际交往中的行为规范都由此而来。我们在遵守道德规范时，只有禀着这种尊重情感，这些规范才是真正有道德意义的。它们不仅仅是一些机械的规条，而是融入了人情事理于其中。这类行为主体的品质特点就是能够取得一种换位思考的立场以及共情感受的情感。我们意志的善良性也表现在这里。我们认为，出于美德的行为的特点是有合宜性的，也就是说，这种行为会产生道德人格上的感召力量，能够引起他人的羡慕，并与他人的情感有着相互响应性。

四、美德的心理学根据及其塑造途径

美德作为一种内在品质，实际上是通过教养，能够充分认同人的平等和自由，并尊重人的基本权利，同时，使人心灵中的结构成分形成正常秩序，并能和谐地起作用，凝聚成一种具有内在统一性的人格，从而使心灵品质变得广阔、深厚而灵慧。在这个意义上，对美德问题的考察，离不开道德心理学的证据。

近代以来心理学的发展，有以下几个重要的成果：一是人与人之间可以产生同情，即情感本身的相互影响和呼应；二是人的行为也服从刺激——反应

机制，从而使我们的动机得到修正或加强；三是需要层次理论，即在满足较低层次的需求的基础上，会产生较高的需求；四是道德发展理论，即道德美德的形成需要经过一系列的发展阶段。归根到底，我们可以通过这些心理过程，来寻求美德特别是公共人格成型的根据。

我们认为，人有一种基本倾向即利己之心。这是自爱理论的基点。使人们关注整个群体的分配公正和制度公正的动因是：我们能在对公共利益的诉求中理解制度公正的必要性。在社会生活中，特别是在公共领域日益扩大的今天，我们对公共利益的需求是必不可少的。但是公共美德难以成型的原因在于：第一，个人的利己动机与这种“非个人的”立场是不一致的，换句话说，我们有搭便车的动机；第二，公共权威机构的权力必须具备公共性，但是权力的拥有者也是个体，他们也有自利的动机，所以，必须警惕公权私用的危险。这就需要从个体伦理立场转变为公共伦理立场。

但实际上，从个人对自己利益的长远关注以及人们的心理感受中，我们也可以发现获得非个人性立场的可能性。首先，我们有受到公正对待的需要，虽然每个人都想从不公正的分配中得到好处，但这种想法和动机不可能在所有人之中通行，如果在公共领域中通行的是这类行为动机，那么，公共领域就很难存在。其次，虽然从不公正的分配中得利可以是每个人的愿望，但是不可能每个人都能达成这种愿望。这种愿望是不公正的品质的根源。比如，社会中存在的以权谋私或通过贿赂权力来获取不正当利益的现象，都表明有些人还没有获得公正的品质。针对这种现象，当然要用正规的制度来约束、制裁。我们认为，制度的力量在于让人们可想但不可做，美德的力量也许是要使这种想法不那么强烈，并且能够自制。

从个人和社会心理上说，如果有人受到不公正的对待的话，就会引起一种愤懑情感，通过同情共感，人们会对不公正的行为产生一种痛恨之感，即使受损害的人不是他自己，他们也能感同身受。关键是要使这种倾向在心灵中沉淀下来。

要培养相应的公正美德，就需要在这种不公正的倾向中加入另一种相反的动机，使之超过这种利己之愿望，这是我们的道德教育的根本任务。其核心是要取得一种非个人的立场来看待公共利益，从而能够不偏私，做到公正。

首先要有活跃的共情能力，也就是要有道德想象力和情感感受以及呼应能力。能够将心比心，设身处地，以情絮情。这是一种普遍性的情感，是一种能够站在任何一个可能的他人的立场上进行感受的能力，必须以理率情才能做到。可以说，这是一种可贵的情感品质。

其次是要利用刺激——反应机制，即社会的鼓励、赞扬和惩罚、鞭挞，它直接打击那种非分的欲望，并使之得不偿失。这样能够改变人们的认识，鼓励公正的动机和合作的动机，并加强这种动机。这个过程是要永远进行的，因为通过这种机制可以形成人们的一种习惯。在这个问题上，制度的监督及其有效实施是不可或缺的，可以说，制度的公正性是一种最广最大的公共利益。

最后，需要层次理论也是很重要的，也就是要把价值划分为多层次的。先要解决基本需求，这样有关道德的自我成功的动机才有可能产生，并得到加强。道德发展理论实际上特别依赖于道德认识能力，或者说是理性思考能力，即认识到普遍的道德原则并以此来作为决定自己意志的动机。这种动机的获得，实际上是把普遍的道德原则、正义原则与白利定向的、偏私性的准则加以对照，并使出于道德原则的动机更加有力量，压倒个人的主观性的动机。

也就是说，从实质性意义上讲，美德就是形成正确的动机对其他动机决定性优势的能力。从道德教育的角度而言，这是一种心灵品质塑造的过程，是一个从心理到道德精神的过程。虽然一个正确的动机的形成是认识的结果，但是要使之取得优势，则需要进行心灵品质的整体塑造。强化正确的动机的力量，需要使整体心灵品质普遍化才能达到。

总之，要塑造美德，就必须对我们的心灵品质进行涵养。在当代社会中，要塑造美德，首先就要使人的平等自由的权利意识深入人心。它既是社会生活的要求，同时也是我们心灵中的基本道德意向结构。它是当代道德意识的核心，是我们进行道德推理的前提；对我们情感的要求就是要产生对权利的尊重情感；对意志的要求则是要保卫和实现这些权利。对我们的美德或优秀品质的要求则是要使这三者成为一个统一的整体，达到人格统一状态，从而培养互为主体性的公共意识、审慎、对权利的尊重、对公善的热爱、公共责任、公道、公平正义、人格统一等现代美德。