赵健秀的亚裔美国文化建构

刘　超

摘要：赵健秀在提出“亚裔美国感性”的基础上，将中国文化中的英雄传统作为亚裔美国文化的历史内涵，将唐人街英雄文化和新移民的文化经历作为亚裔美国文化的现实内容，并强调在反种族主义的立场上，建立一种兼收并蓄的“洋泾浜市场文化”。正是按照这样一个体系，赵健秀实现了亚裔美国文化的整体建构，为亚裔美国提供了一条极具价值的文化道路。

关键词：赵健秀；亚裔美国文化；英雄传统；多元文化主义

Abstract: Having raised the flag of “Asian American Sensibility,” Frank Chin, after probing into Chinese history and culture, applied the heroic tradition of Chinese culture in forging an ethnic Asian American tradition. Meanwhile, he incorporated cultural heroism in San Francisco Chinatown and cross-cultural experiences of new immigrants as contents into the cultural niche of Asian America. Insisting on his anti-racist position, Frank intended to embrace a more tolerant “Pidgin Market Culture.” These dimensions altogether have embodied Frank Chins ambition to construct a grand ensemble of Asian American culture, which is also an invaluable path leading to a cultural Asian America.

Key words: Frank Chin, Asian American Culture, heroic tradition, multi-culturalism

中图分类号：I206文献标识码：A文章编号：I006—0677（2008）6—0000—00

在亚裔美国文坛上，赵健秀可谓一个关键性的人物。在亚裔美国文学兴起的数十年间，赵健秀始终以其饱满的创作热情、桀骜不驯的创作姿态推动着亚裔美国文学的蓬勃发展。在亚裔美国文学史上，他第一次提出了独立的亚裔美国感性（Asian American sensibility）及文化整体性(cultural integrity)的主张，并确定了亚裔美国文学的创作语言、主题、审美标准等基本问题，成为所谓美国亚裔“民族主义”作家的代表人物。

1974年，赵健秀在其与陈耀光（Jeffery Paul Chan）、稻田（Inada）、徐忠雄（Shawn Wong）三人共同选编的亚裔文学选集《唉咿!亚裔美国作家选集》的序言中，正式提出了“亚裔美国感性(Asian American sensibility)”的概念，并将其作为亚裔美国文学创作的思想基础和中心目标。这一概念适用于所有在美国出生的新一代亚裔移民，传达了一种“既不是名副其实的中国人、也不是白种美国人的意识”，对有别于“中国人”和“白种美国人”的第三种身份——亚裔美国身份进行了意义上的确认。“亚裔美国感性”并非空洞的口号，只有在亚裔美国文化整体的基础之上，“亚裔美国感性”才能具有实在的内容，才能够被“合法化”。赵健秀认为，“非裔美国人创造了自己的美国文化。美国的语言、时尚、音乐、文学、烹饪等 各个方面都受到黑人文化的影响。他们是文化上的胜利者”，而“白人之所以在黑人和印第安人身上遭到了失败，正是由于未能摧毁他们的文化整体性”。①与之相反，“亚裔美国人却接受了白人文化，采取了种族主义的艺术形式”，成为白人种族主义的文化附庸。因此，赵健秀意识到，只有建立起统一的亚裔美国文化，才能使“亚裔美国感性”有所依托，得以“合法化”，而他所有的创作正是以此为中心的。正如他自己所说的那样：“我的所有才能、所有的一切都是为了这一点（华裔美国感性）。在我能够使之完成或使之启动之前，一切都无足称道。如果我不能使之合法化，或者说如果华裔美国感性没有得到合法化，那么我的写作将一无是处。”②

如果说赵健秀早期的文学创作及批评主要是从反面入手，对亚裔美国文化中由于文化殖民所产生的一些负面的文化倾向（如基督教影响、刻板形象、双重身份意识及自我憎恨心理）给予了无情的讽刺和批判的话，进入二十世纪七十年代，赵健秀则自信终于找到了亚裔美国文化的坚实内核。在《大唉咿！华裔、日裔美国文学选集》（后文均简写做《大唉咿》）的序言中，赵健秀发问道：“要是所有的白人一下子从西半球了，不再有白人的驱赶，他们不再迫使我们害怕于他们，我们这些亚裔美国人，华裔、日裔、印支裔、韩裔美国人要怎样把我们团结在一起？什么才是亚裔美国呢？” ③为了回答这一问题，他将目光转向了中国传统文化，试图从中挖掘出将亚裔美国人联系在一起的深层文化资源。

一、“真假”中国文化的区分

赵健秀认为，要继承真正的中国文化传统，就必须首先厘清那些长期以来为华裔美国人所熟知的“中国文化”中哪些是真，哪些是假，哪些是白人种族主义的虚构物，哪些才是中国文化的真实内涵。赵健秀指出：“和孙悟空一样，我们所要学习的第一条策略就是如何分辨出真假之间的区别，这样我们就不会被愚弄，不会做出损害自身利益的事情来”， “欺骗是一切战争的基础，对于战士来说，要想赢得这场战斗，就必须识别出真假之间的差异”。在此基础上，赵健秀既建立起了白人虚构的中国文化与支持英雄传统的“真实”的中国文化间的对立，也建立起了一种“真假”华裔美国文学作品的二元对立：“我们将源于亚洲神话和儒家思想中英雄传统的作品视为真实，而将源于基督教教义、西方哲学、历史、文学的那些作品定义为虚假”，④假的作品歪曲中国文化传统，而真的则真正继承了中国文化传统并努力保持其自身的完整性。

在赵健秀看来，那些所谓的“中国文化”只是白人种族主义者为了维护其特权统治而精心虚构出的一种文化机制。一方面，他们将中国文化描述为陈查理和傅满洲式的白人幻像——谦卑、孝顺、勤奋、稳重、羸弱、野蛮、暴虐、残忍。在他们眼中，“儒家文化就是垂手后退，弯腰、磕头”。赵健秀认为，这一“中国文化”观在黑格尔那里表述地最为清晰：“黑格尔把亚洲文化看作是停滞的、道德低劣的、无意义的和非存在性的。在《历史哲学》中，他写道：‘在东方，不存在良知，也没有任何个人道德可言，那里的一切只是处于简单的自然状态之中……那里不存在任何哲学知识。中国人是独一无二的实证主义和集体主义的代表；她的历史无非是对窃国大盗们的一一列举，那里耐心、狡黠、毫无灵魂的人们，以此让自己被奴役，丝毫感觉不到个性的丧失。这种列举只是简单的犯罪统计，不是真的历史。”⑤另一方面，白人种族主义者们又将压迫女性作为中国文化的“唯一道德特征”，他们认为，正是在这种文化的摧残和迫害之下，中国妇女从出生起就开始缠足，以取悦于中国男性的变态性心理，溺死女婴的现象则更为普遍，这种令人鄙视的、堕落的、虐待狂式的文化模式根本就不值得存在下去。因此，在赛珍珠的笔下，在好莱坞电影中，才会出现华人男性将女性脱光衣服，系上锁链，在旧金山唐人街街头沿街贩卖的场景。赵健秀指出，白人种族主义者不但发明了这种所谓的“中国文化”，还强迫华裔美国人将其作为事实加以接受，“要我们保留他们为我们发明的中国文化”，这造成了亚裔美国人自身文化观念的混乱。

在赵健秀看来，作为这一“虚假”中国文化的共谋者，接受了基督教“中国文化”观的华裔作家们通过自己的文学作品，将伪中国文化合法化了。“那些作家重弹着关于中国受害者们‘带着出生于一种野蛮的、虐待狂式的、残忍的、戕害人的文化的原罪，逃离一切与中国有关的东西，来到美国寻求自由……通过文化殖民和荣誉白人的属性（honorary whiteness）而获得新生的老调”，采取一种居高临下的东方主义立场，将亚裔文化作为反个人主义的、消极的、集体性的典型，作为西方文化在道德伦理上的对应物来加以表现。

在《大唉咿》中，赵健秀更是开列出了一长串伪中国文化作品的清单。这些作品包括：容闳的《我在中国和美国的生活》（My Life in China and in America）、梁国云（Leong Gor Yun）的《里里外外唐人街》(Chinatown Inside Out)、刘裔昌的《父亲和光荣的后代》(Father and Glorious Descendent)、黄玉雪的《华女阿五》（Fifth Chinese Daughter）、弗吉尼亚·李的《太明建造的房子》、宋李瑞芳的“自传性表现主义伪社会学著作”《金山》（Mountain of Gold）、汤亭亭（Maxine Hong Kinston）的《女勇士》(The Women Warrior)、《孙行者》(Trip Master Monkey)以及谭恩美（Amy Tan）的《喜福会》（The Joy Luck Club）等。赵健秀认为，“这些作品中所描绘的中国和华裔美国都是白人种族主义想象的产物，那不是事实，不是真的中国文化”。⑥而这种歪曲在那些所谓女权主义作家的作品中表现得尤为明显，他们“将中国作为父权制的陷阱和深渊”加以控诉，将中国女性表现为“困在那十恶不赦的中国文明中的牺牲品”。在《女勇士》中，汤亭亭创造了“被刺上文身，遭受虐待，家产尽丧的花木兰形象”，而黄哲伦（David Henry Hwang，华裔美国著名剧作家，以《蝴蝶君》一剧荣获1988年度美国戏剧“托尼”奖）走得更远，“他让花木兰家惨遭洗劫，满门就戮，以集中展现中国文化的残暴”。谭恩美也在她的作品中捏造出“在中国，女子的价值是以其丈夫的打嗝声是否响亮来加以衡量的”这样的好莱坞式中国文化，并将灶王爷作为压迫女性的中国文化的文化根源。为了证明这些作品对中国文化的篡改，证明汤亭亭的花木兰故事纯属虚构，赵健秀特意在《真正假假一起来吧》这篇纲领性的文学评论中附上了英译《木兰辞》全文和从小人书《水浒传》里选出的六幅连环画，并引述了《三国演义》、《史记》、《孙子兵法》和《易经》等经典著作的片段，以强调“文本的真实性”。

与此相对，赵健秀认为，“在所有已经出版的华裔美国作家的作品中，只有四部作品没有歪曲中国文化”。这四部作品是：张粲芳（Diana Chang）的《爱的前沿》（Frontiers of Love）、雷庭招的《喝一碗茶》、徐忠雄的《乡基》(Homebase)和赵健秀的《中国佬太平洋旧金山铁路公司》。

此外，针对汤亭亭“那些定居下来的华人移民们失去了与中国文化的联系，他们忘记了文本，当他们重新回忆起这些文本的时候，发现都弄错了，便创造出了他们自己全新的文本”的辩白，赵健秀进一步批判道：“民族神话，在本质上是不可改变的，因为其深深植根于文化记忆之中，它们一旦改变，也就不成其为神话了。新的经历孕育着新的历史、新的艺术、新的小说，但盎格鲁萨克逊人在美国的经历并不会在新故事中造成对于荷马和圣女贞德的遗忘和混淆……”⑦“华裔美国绝非没有文化。与中国失去联系并不意味着和‘花木兰这样的文学作品失去联系。这就像和英国本土失去联系，并不会带来与莎士比亚之间联系的中断一样。同样，圣经虽然在世界各地有不同的版本，但在流传的过程中，其基本情节、套路、角色以及那些为人们从小所熟知的传说故事并没有发生改变”。⑧在此基础上，赵健秀试图证明亚裔美国文化作为中国传统文化继承者的合法地位，并将汤亭亭等作家的作品作为蓄意歪曲中国文化的虚构物排除在了亚裔美国文化的建构之外。

二、战斗性及个性精神

有鉴于白人主义种族主义者将消极、驯顺、反个人主义作为中国文化及亚裔美国文化的基本特点，赵健秀有意识地强调了中国文化的战斗性和个性精神，以一种个性化的战斗理念拒斥了强加在亚洲人身上的永久消极性和强迫集体性。赵健秀认为，建立在中国文化传统基础之上的亚裔美国文化理所当然地继承并发扬了这一特性。正是在战斗性和个性的基础之上，赵健秀划定了亚裔美国文化的基本特性。

在赵健秀眼中，与建立在宗教基础之上的西方文化不同，儒家文化是建立在战斗性的复仇伦理之上的，对于孔子而言，舍复仇无正义可言，“这条金科玉律就是，人若犯我，我必犯人”。赵健秀指出，“完美的儒家个体”是一个战士的形象，“战士是一般个体的基本形态。无论你以何种方式谋生——医生、律师、渔夫、小偷，你都首先是一个战士”。汉字中“我”字的形状像两把相互交叉的战斧，而“这个字原先的形式就像是一件战衣”。⑨生活对于中国人来说就是战争，“所有的行为都是计谋和策略，所有的关系都是军事性的。爱就是两个勇士背靠背作战”。这一战斗精神渗透在哪咤、狐假虎威、龙凤呈祥这样的民间故事中，渗透在每一个华人的血脉之中，因此，赵健秀才会说：“我的写作既不顺从，也不谄媚，写作就是战斗……这就是从孔子到毛泽东的所有中国人，是从徐忠雄、陈耀广、稻田到我的信念。我首先推断和识别中国文化的根本思想：生活就是战斗。”⑩

另一方面，赵健秀认为，这是一场为了在一个腐化堕落的世界里维护个人整体性而战的战斗，是对你自己开战，因为个性的完整对于中国人来说是最高的伦理目标。为了证明中国文化与西方文化相比个人主义色彩更为浓厚，赵健秀声称：“所有的西方思想、哲学、宗教系统都将一个建立在大众服从基础上的永久国家的理念完美化了”，要求规训个体以表达虔信，屈从权威，用梦想遮盖现实，而中国人则没有任何原罪、社会契约或马克思主义辩证法思想。这些思想都假设一个比个体更高的道德权威，而在中国人的思想中，这种道德权威是不存在的，为了一个更稳定的社会而放弃个体复仇力量的行为是一种自我憎恨和背叛：“中国思想体系将个体人格的完整性放在第一位上。个体不会因为更高的权威而放弃自我。因为这是对自我的背叛，高高在上的权威按照社会规律迟早要腐朽败落。只要了解了历史，所有的难题都会迎刃而解。对于中国人来说，忏悔是一种道德屈从、背叛的行为。中国人从不忏悔，他们并不将自己交由别人审判。个体就是法律，由自己来惩罚自己。”○11在赵健秀看来，中文也比西方语言文字更具个体性，“与西方语言中的第一人称代词‘我不同，在汉语中，我，我们并非源自于耶和华的神秘拼音，也并不意味着‘赞美神。汉语当中的我并不意味着对于高级权威的屈服，而是个人复仇的儒家伦理的体现……这个字在汉语中意味着‘我就是法律。这就是这一种“生活就是战争，我们都是天生的军人”的语言的第一人称代词。”○12

赵健秀指出，这一个性精神不仅体现在《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《杨家将》这样的文学经典中，还体现在那些来自广东的早期华裔移民的身上。在他看来，作为“像一颗行星那样以自我为整体，不相信任何活着的东西”的广东人的后代，这种个体性意识在华裔美国移民的身上达到了顶峰。“他们来到此地，以他们的方式生活，发家致富。他们认为这就是民主，可以让他们自行其是”，○13他们自己照顾自己，自己烧煮，自己缝衣，翻山越岭寻找黄金，在加州的土地上扎下根基，将中国文化中的个性精神发扬光大。

三、英雄传统

赵健秀在确立中国传统文化和亚裔美国文化基本特性的基础之上，归纳定义了“中国文化”的“实质内涵”：“我打破了中国文化和哲学太多样、太复杂以至不可解、不可懂的刻板形象，用识别在中国和亚洲普遍流行的神话和传说的方法，归纳出了中国文化的英雄传统（heroic tradition）。那些说中国文化不全是英雄传统或英雄传统不是中国文化最重要方面的人大错特错。孔子怎样呢？孔子建立了英雄传统。”○14在赵健秀看来，英雄传统是中国传统文化的核心，是“印刻在亚洲年轻人脑海深处儒家思想的主线”。像《三国演义》、《水浒》、《西游记》这样的古典文学名著都是英雄传统的一部分，“这一英雄传统还包括司马迁、孙子、和孙武的著作”。○15赵健秀认为，在这些体现着英雄传统的经典小说的启发之下，在《孙子兵法》的影响下，产生了日本最著名的英雄故事《忠臣藏》，而诸如《桃太郎》、《四十七武士》这样的日本民间故事也是这种英雄传统在域外的流变。因此，英雄传统属于整个亚洲，是亚裔共同的文化根基，也是亚裔美国文化的核心内容。

为了进行具体阐释，赵健秀突出了关公和《水浒》中水泊梁山一百零八位好汉的形象，将其作为这种英雄传统最重要的象征。在赵健秀看来，“关公是战争、劫掠和文学之神”，对于佛教而言，他是护法神，对于道教而言，他是守土之神，“所有的团体、组织，各式各样的兄弟会，从香港犯罪调查科到唐人街上的帮会组织，都将其看作自己的保护者”，“关公也是华裔儿童幼年所接触的历史小说和第一批‘外侨的通俗文化中最受人们喜爱的人物形象”。赵健秀认为，关公在人格上毫无缺陷，他既正直、清廉、刚正，又勇敢、坚毅，富于斗争精神，他是一个“在精神上和肉体上都十分自信的斗士”，是“不可动摇、不会屈服的个人整体性和复仇的象征”，具有一个英雄所应具有的所有优点和美德。正因为关公自信、刚强，具有火一般的复仇意志，他又成为以个体为中心的个性精神的象征，“对于关公的崇拜有助于个人整体意识的恢复”。从古典小说到粤剧，从民间故事到野史杂谈，关公的高尚品德还激发起无数作家和学者们的创作灵感，因此，赵健秀又将关公定义为文学之神，定义为亚裔文化文学建构的精神支柱。正是关公将战斗和写作这两个方面紧紧结合在了一起， 他“对于士兵来说是战神，对于劫掠者来说又是劫掠之神，对于以文辞而战的作家则是文学之神”，他“坐在虎皮椅上，身子左边的袍子使他看上去像个学者，右边的盔甲则让他看上去更像一个军人”。○16

如果说在关公身上体现的是一种个体性的战斗精神的话，那么在水泊梁山一百零八位好汉的身上则更多地体现出社会性的抗争意识，体现出“一种当国家由暴君统治时通过自己的双手来施行正义的，代表穷人和被践踏者反对富人和强权的普天下兄弟之情的传统”。○17在赵健秀眼中，梁山英雄们一开始都是些奉公守法的普通人，他们看不惯政治的腐败，替百姓打抱不平，结果触犯了权贵，被朝廷迫害，强加以莫须有的罪行，于是他们便逃了出来，投奔水泊梁山，加入宋公明的队伍，扯起义旗、替天行道。他们“安抚百姓，洗劫都会，焚毁城市，屠杀官员”，毫不留情地打击敌人，反抗强权和压迫。这一百零八位好汉拥有吃、穿、住、行等各方面的才能，他们在水泊梁山的山寨中建立了一个自给自足的国家，一个真正意义上的贱民的乌托邦。

赵健秀认为，这种英雄传统不仅属于亚裔男性，同样也属于亚裔女性。因此，在他的文学批评和文学创作中，除了那些男性英雄之外，赵健秀还塑造了梁红玉、扈三娘这两个女英雄的形象。在赵健秀看来，梁红玉和扈三娘都是中国文化中女性英雄传统的代表，她们的事迹为人们所广为传颂，她们决不是男权制度下的牺牲品，中国文化也绝非一种“厌女症”式的文化。在中国文化中，男性和女性是平等的，而这一平等正建立在英雄传统的基础之上，正如神话传说中“为了抢回宝珠而并肩战斗，飞上天庭，搅乱仙宴”的龙凤一样。在中国文化中，爱情和婚姻就是一种军事联盟，是男女英雄背靠背共同战斗的象征。因此，“女子打败男人并没有什么大不了的”，无论是男是女，中国人天生就是英雄传统的传人。

关公和梁山好汉们分别代表了“个人复仇（private revenge）”和“反抗腐朽统治的人民复仇（popular revenge against the corrupt state）”理念，而在赵健秀看来，这正是儒家伦理的两大基石，是英雄传统的核心精神。赵健秀并未止于此，他将后者与儒家的天命思想联系在一起，从而使这种英雄传统具有了一种形而上的哲学意义。赵健秀认为，首先，对于国家而言，“分久必合,合久必分”,任何国家权力都是短暂的。国家的统治者早晚会腐朽、堕落、开始压迫人民。人民就会自发联合在一起，将其推翻，选择一个新的统治者。“王国兴起衰落，国家产生消亡”，这就是天命（the mandate of heaven），“天命是一种道德必然律。就和牛顿的运动定律一样客观真实”。其次，从人民大众的角度来看，“天命不过是民意的另一种说法而已”，“当国家不再惠及人民的时候，人民便将其推翻，选择一个新的统治者——或者逃离中国，远离奴役、灾难和战争，迁徙到一片更为自由的土地上”，○18这都是天命运作不息的表现。正是由于天命思想，“中国人才永远不可征服。无论多少次中国沦入外敌——蒙古人、满族人、腐败的国民党、共产主义者之手，中国人依旧是中国人，而没有变成蒙古人、满族人、日本人、基督教徒或马克思主义者”○19；正是由于天命思想，个人也才不会沦为绝对权力的受害者。

赵健秀认为，在几部英雄传统的经典著作中，“天命”始终占据着核心的位置：司马迁在《史记》中以天命的形式来定义孝道、个人成就、艺术、文学乃至孔子本人，《三国演义》在一个广义的“天命”的层次上探索了个人复仇伦理的本质，而《水浒》更是天命思想的集中体现。

在赵健秀看来，尽管历经千难万险，尽管饱受摧残和压迫，可英雄传统仍旧在中国老百姓那里代代相传，而华裔美国人也把英雄传统带到了美国，并将其保留至今。在《大唉咿》中，赵健秀论述道：“从明代开始，这些作品（英雄传统经典著作）就一直是亚洲儿童文学、民间艺术和戏曲的主题。所有关于英雄传统的文学作品，包括虚构的《岳飞传奇》，都对中国人影响深远，三国就如同《伊利亚特》、《水浒》就如同《罗宾汉》，《西游记》就如同《奥德赛》，在中国人中间，它们的影响是多么得深远”。○20然而，同样是从明代开始，历朝历代的统治者都曾明令禁止这种英雄传统在坊间流传，迫使其转入地下。即使如此，赵健秀指出，无论有多危险，中国人都要保证让自己的孩子们接触到这些英雄传统经典著作中的英雄故事。在文化大革命期间，包括《三国》、《水浒》、《西游记》、《木兰词》在内的所有的英雄传统经典作品都成为禁书，但英雄传统在民间却依旧薪火相传。在印尼集权统治的淫威之下，所有的中国文化，甚至是汉语本身都被视为洪水猛兽，但华人在私下里却仍然用中国文化和汉语教育自己的子女，寻常华裔家庭冒着被拘捕、驱逐、屠杀的危险，在反华人种族主义压迫之下保存着自己的英雄传统。而作为“有文化的文明人”的华裔移民，“面对新的经历，在创造新的历史和语言的过程中也并没有遗忘和放弃中国英雄传统”，他们“带着英雄传统来到美国”，自觉地继承了这一传统，并将其发展为一种“华裔美国习俗”，○21这就是唐人街上的英雄文化。

四、唐人街英雄文化

如果说英雄传统是亚裔美国文化的历史内涵的话，那么，赵健秀同样在现实生活中为亚裔美国人找到了自己的文化支点。赵健秀指出，在华裔美国人的生活中，有“两个唐人街，一个就呈现在你面前，另一个则渗透在所有中国佬的血液中”，是所有华裔美国人“共同的文化语言”，是对中国文化中英雄传统的继承和发展。

在赵健秀眼里，英雄传统体就现在华裔老人们用带着广东口音的英语所讲述的那些古老的神话传说、民间掌故和移民故事中，体现在神龛、海报、玩具、纸牌、瓷制小摆设上，体现在那些“雕塑、日历牌的设计中”，通过“玩具、纸牌、连环画和彩色漫画书而得到流传”，所有的这一切，“在全美国的亚裔家庭中，在唐人街的餐馆中，在墙上、窗户玻璃上随处可见”。○22正是凭借这些重要的文化载体，无数华裔儿童自小便接受了英雄传统的洗礼。而当他们长大成人之后，又将这种英雄传统传给自己的下一代，使之历久弥新。因此，那些作为华裔美国主流的、“依附于历史的、或对历史感兴趣、或写历史、或写中国移民的华裔美国人与英雄传统都有关系……在华裔美国人那里，关公无处不在，英雄传统无处不在”。○23

赵健秀进一步指出，唐人街上的堂会组织是这一英雄文化的集中体现：“中国神话传说中所蕴涵的价值观念、英雄经典的形式和伦理、英雄人物的姓名乃至作品本身都被融入至今仍控制着唐人街的堂会传统之中”。○24“每一间堂会都按照三国中桃园三结义的模式建立起来”，以太公（姜尚）、孙子兵法作为行动指南，当非法堂会之间的械斗威胁到唐人街的安危的时候，那些正义的堂会就会像水泊梁山的一百零八位好汉一样联合起来，将非法堂会逐出唐人街。为了证明自己的观点，在《真真假假一起来吧》一文中，赵健秀特意摘录了“龙公天意会馆”的组织章程。章程的第二条写道：“会馆坚守刘、关、张、赵四位祖先‘桃园结义和‘古城会的传统，坚守刘备所创立的约法。本会的目的和宗旨是继承四姓忠、诚、勇、义的传统。这将增进四姓的相互合作，促进四姓全体的福祉……”○25赵健秀认为，唐人街上的其他堂会组织，就和“龙公天意”会馆一样，体现了“每一个华人都耳熟能详并切实遵守的普遍伦理准则”。另一方面，堂会 “源自新的经历，同时又是渗透在亚洲儿童文学和神话故事中的英雄传统伦理的一种新的形式”。○26那些华裔移民们为了能在危机四伏的环境中生存下去，便以堂会的形式联合起来，互帮互助，并肩战斗。堂会还承担起保障唐人街华裔福祉的社会职责，与歧视华人的法律进行抗争，“每一处唐人街，无论其规模有多大，都会设立一个地方联盟组织代表唐人街行使权力，处理事务，这一联盟组织被称为中华会馆，这是华人社区的自助组织，是堂中之堂”。

正因如此，“基督教传教士感到有一种势力比中国本身对自己的威胁更为巨大，这种威胁就来自堂会”。在这些基督教传教士的眼中，“堂会是所有中国异教恶魔的象征”。而对于同化了的亚裔美国人而言，为了证明其美国性，他们也逃避、贬抑，抛弃堂会传统，“将自我毁灭的身份危机表现为年轻的美国基督教徒反抗堂会的无望的战争”。○27无论是基督教传教士还是被同化了的亚裔美国人，他们都希望堂会衰落下去，希望“堂会的异教徒们全部死去，留下基督教的、不断美国化的，不断取得进步的华裔美国人”，可是“中华会馆和其他堂会组织依旧实力雄厚、生气勃勃、受人欢迎”。在赵健秀看来，正是这依然满了无限生机的唐人街堂会文化，将英雄传统发扬光大，构成了亚裔文化认同的现实基础。

五、新移民的到来

戴维·雷威·李在分析赵健秀的文学作品时指出，在赵的后期作品中，唐人街已不再呈现出原先那种凋敝不堪的景象，而成为蓬勃力量的象征，“从市场上‘蟹爪的咔嗒声到穿着新衣的店员，从父亲炒菜时演奏的‘和谐的交响乐到粤剧演出的‘锣鼓声声，唐人街具有了一种童话的性质”。赵健秀笔下的唐人街形象之所以会出现如此巨大的反差，与七十年代中期以后来自东南亚地区的亚裔新移民的大量涌入紧密相关。可以毫不夸张地说，这些新移民的到来彻底改变了赵健秀早先对于亚裔美国未来的悲观看法，使他对亚裔美国的文化建构充满信心。在赵健秀看来，这些新移民正和最初踏上这片土地的那些中国佬一样，将历史悠久的英雄传统再一次带到了唐人街，为唐人街注入了新的文化活力。

赵健秀认为，首先，这些来自越南、泰国、柬埔寨、老挝、印尼和新加坡的移民都是唐人的一部分，他们的祖先都曾生活在中国广袤无垠的南方地区，具有和广东移民一样的种族身份和文化传统。因此，当他们涌入唐人街之后，能够很快地融入唐人街的文化氛围之中：“老一辈的舞狮队选定某一天上街表演，越南华人的舞狮队就会选择另一天上街展示自己的风采”；“来自东南亚的华人妇女不愿呆在家里”，她们便带着孩子，和堂里的老一辈一起看戏，老一辈华人与来自东南亚的新移民们在戏院中、在街头相遇了，“他们说相同的南方方言，都称自己为唐人”。○28其次，在赵健秀眼中，与半同化了的华裔美国人相比，这些新移民们对于英雄传统领悟更深，更“知道如何把自己所看到的和所学到的变为武器”。○29每一个移民孩子都知道孙子，读过在韩国、新加坡或香港出版的《三十六计》的漫画，也了解《三国》、《水浒》，因此，“他们懂得如何保持自己的骄傲和自己的身份，懂得怎样为自己开路，怎么去行动”，他们未曾屈服于种族主义的宰制，比华裔美国人更具个性意识和斗争精神。为了壮大自身的力量，维护自身的权利，他们建立了自己的堂会组织，“做着我们的曾祖父辈曾经做过的事情”，将中国佬传统从历史拉回到现实，“将我们带回到淘金潮、修建铁路那些个年代中去”。在赵健秀看来，新移民们已成为唐人街的文化中坚，是亚裔美国文化未来希望之所在，他们的到来使“唐人街颤动着多年未见的生命力”，就像在《刘海和三足金蟾》中赵健秀所精心描绘的一样：“新年典礼开始了，舞龙队伍由一位面带微笑的来自洛杉矶华裔历史协会的老者引领，他手中拿着一面崭新的美国国旗，观众大多是新来的越南华人移民。唐人街真正的力量体现在那些穿着蓝色西装、系着黑色领带，肩披红色佩带的堂会老大们的身上。今年最风光的则是越南华人的堂会。他们的关公庙占据了美洲银行支行原先所在的一整幢建筑。他们毫无怯意，走在队伍的最前面”，○30他们满怀自信地在英雄传统的基础之上建立起了自身的文化认同。

此外，赵健秀还指出，东南亚移民的文化经历再一次证明，成为一个合格美国公民，并不意味着必须放弃自己的亚裔文化属性：“他们的祖先都是广东人，他们不愿做所谓的中国人。当中国南方被征服的时候，他们便向更南的地方迁徙，来到越南、老挝、柬埔寨和泰国。他们依旧说着广东话、越南话、老挝、柬埔寨话，当然还有法语。他们并没有放弃什么，而是在原有的基础之上增加了一些新东西”，同样，他们来到美国之后，也“将美国文化包容在自己所知的一切中”，这让他们变得“比在美国出生的华裔美国人要更有力量和勇气”。○31在赵健秀看来，对于所有亚裔美国人来说，这种“固本培源、兼收并蓄”的文化态度都是颇具借鉴意义的。

六、多元文化主义观

赵健秀坚持认为，他所建构的亚裔美国文化和其他贱民文化一样，是美国整体文化的一个重要组成部分。因此，如果缺乏对美国整体文化的自主定义，如果仍像主流意识形态宣传的那样将美国文化表述为一种熔炉模式的话，那么亚裔美国文化就算能够建立起来，也只是一种边缘性的话语形态，迟早难逃覆亡的命运。基于这种考虑，赵健秀指出，美国文化并非“纳粹式的巴别塔神话（the Fascist myth of the tower of Babel）”，并非种族主义单边霸权文化的衍生物，而是一种洋泾浜式的市场文化（pidgin marketplace culture），以多元文化主义作为其基本特点。对于赵健秀而言，在这种文化体系中，人们“能在私下里保持自己的语言和文化，彼此间交往和在街上做买卖则使用英语。美国英语是生意人之间的商业语言。这是一种约定的语言。我们并非一体，我们都是生意人”。因此，“并不存在一种纯粹的美国文化，我们所说的美国文化，正如美式英语一样，是一种洋泾浜市场文化”，○32其文化象征物不是宫廷、教堂，而是市场，不是十字架，而是十字路口。

赵健秀进一步指出，“一个多元的美国并不意味着白人必须放弃基督教或憎恨自己，不意味无节制的相互敌对，也不意味着种族和文化的隔绝”，因此，他拒绝一切暴力形式的种族对抗行为。在1992年针对亚裔的洛杉矶种族骚乱发生后，他将参与骚乱的黑人青年称为“暴徒”，并公开发表自己的看法，认为美国人“不能通过爆炸和枪击使彼此结合为一个整体”。另一方面，他看到作为受害者的韩裔美国人手持AK47，守在自己的商店门口，也忍不住问道：“在这场已经开始的种族战争中，我们每个人是否都将选择一方并为之而战呢？”○33在《甘加丁之路》中，赵健秀同样以辛辣的讽刺质疑种族暴力斗争的合法性，在他的笔下，“臭名昭著的芝加哥黑石骑兵团派来的代表”所掏出的手枪和黑头巾只是些蹩脚的道具，“穿着黑色皮夹克、带着墨镜，留着列宁式黑胡子”的黑豹们和黑神仙们手里拿着的黑色对讲机的橡皮天线就像“玩具阴茎”一样微微颤动，那些黑人少年朝汽车扔石头，并不是为了所谓的种族战争，而纯粹是孩子在调皮捣蛋罢了。轰轰烈烈的“第三世界革命”也只是场骗局，“是投机取巧，为的是在向贫困宣战的运动中捞点小好处”，“与演戏无异”。而赵健秀对于“黑人英雄”赫尔曼亲手导演的那场轮奸惨剧的描绘显然已经超出讽刺的范畴，成为一种无情的谴责和揭露。赵健秀认为，不能通过暴力手段，而必须通过一种市场规则才能将美国人联系在一起，这一市场规则就是“政治正确性（political correctness）”的原则，是“一种美国的标准英语，是我们所有人都必须用来与他人进行交往的语言，是一种文明的语言，是我们说出口来而不会激怒他人的语言”。○34

在赵健秀看来，多元文化主义的美国也并不意味着放弃自身的文化身份、自身的文化整体性，不意味着“将自己的孩子卖给魔鬼”，像新加坡那样 “推倒所有的老建筑、老人以及长满苔藓和真菌的老树”，“抛弃自己的种族、历史和文化之根”，“成为麦克尔·杰克逊式的国家”，“从零起点”营造出一个“巨大的迪斯尼乐园”。○35对于亚裔美国文化来说，多元文化主义要求在继承和发扬自身民族文化的基础上参与美国整体文化的创造，“给予并能吸收其中的养分”。因此，亚裔美国人必须像《西游记》里的孙悟空一样努力学习“中国人的一切和美国人的一切”，掌握“天地间所有的知识”，“使用各种语言进行读写”，进行创作，“成为与天地平等的智者”，只有这样，才能摆脱“愚弄”和“控制”，才能“超越涅槃，超越劫数，超越所有的文本”，才能“容纳其他视野，拥抱其他看待世界的方式”，“具有更佳的生存机遇”。○36正因如此，赵健秀才会指着自己的头颅和胸膛宣称道：“我的家就是写作，我的家就是我的技巧、我的艺术本身。”正是通过文学实践这一手段，赵健秀最终为亚裔美国人，也为他自己找到了心灵的家园。

这一文化多元主义观点在《唐老亚》中得到了象征性的体现。作为赵健秀作品中最具理想色彩的人物形象，唐老亚的父亲在继承传统的基础上，还吸收借鉴了西方文明的精华：除了中国菜之外，他既会做西班牙的菜肉饭，又会做意大利的海鲜烩饭，还能一下子说出正宗法国菜和中式法国菜之间的区别，“无论唐老亚想吃什么，他都能不看菜谱把菜给做出来”。他就像“蒋介石厨房里的那些广东厨子”一样，学习世界上所有菜系的烹调秘诀，从“意大利菜、希腊菜到法国菜、西班牙菜、巴西菜”，他都会做。他给自己的两个女儿一个起名为维纳斯，另一个则取名为普娜萝柏。○37在唐老亚放飞的那架画着李逵的模型飞机上，他还特意画上了迪斯尼的唐老鸭。不仅如此，唐老亚的父亲对白人报以一种宽容和理解的态度，在他看来，“不必要憎恨所有白人，除了那些骗子”。因此，他把唐老亚的好朋友阿诺德和阿诺德的家人都看作自己的亲人，对他们关怀备至，甚至在唐老亚和阿诺德之间发生龃龉的时候，他也坚持把阿诺德看作朋友，看作“同盟者”，要求唐老亚回到学校，向阿诺德赔礼道歉，最终使两人的友谊得以恢复。同样，唐人街文化也被赵健秀赋予了多元文化主义的特性，唐人街粤剧引入了美国牛仔帽、牛鞭和六响左轮手枪这样的道具，在为粤剧伴奏的乐器中除了二胡等传统乐器之外，还包括夏威夷吉他、欧洲的小提琴和萨克斯管。华人音乐家们像“父亲搜集全世界的美食和烹调方法一样搜罗着各种乐器和演奏技巧”。在这里，“馄饨、炒饭就着苹果派、果酱和烤猪肉一块吃。午餐时，鸭蛋、鸡腿和草莓奶昔都必不可少”。○38在赵健秀的笔下，唐人街具有了一种超现实色彩，成为多元文化主义治下的文化天堂。

结语

不可否认的是，在赵健秀所建构的文化体系中，存在着相当多的缺陷和漏洞。这些缺漏之处概括起来主要包括四个方面：首先，赵的一些文化主张与其早期的立场观点相互矛盾。例如，在《唉咿》中，他将新来的亚裔移民排除在亚裔美国人的大家庭之外，而在他后期的论述中，则将新移民视为亚裔美国文化的代表，视为唐人街复兴的核心力量。而赵健秀在早期所竭力反对的那种将自身定义为“东西方精华结合体”的双重身份意识，实际上与他后来的洋泾浜主义的文化观点颇多相似之处，这使得“他笔下的唐人街与黄玉雪的并无二致”。○39其次，赵健秀并没有意识到亚裔美国文化正植根于主流文化的演进与转变的过程之中（与全球化浪潮及后工业时代的文化转向同步○40），而试图将亚裔美国文化与“种族主义”的美国主流文化截然分隔开来，这实际上无异于拔着自己的头发离开地球。且不说他自身的许多观点（例如对个性精神的强调，对男性气质的看法等等）直接脱胎于美国主流意识形态观念，就是他那些看似与主流文化截然相反的主张，实际上也像“阴阳”对立一样，“提供了种族主义话语的另一半”○41。而赵健秀对于中国文化的理解也较为偏狭，舛误颇多，为了强调战斗性和个性精神，他将英雄传统臆断为中国文化的核心内涵，并和他所极力批判的汤亭亭一样，在很多地方有意对中国文化进行了篡改和歪曲。他所谓的“真实”的中国文化，他所竭力维护的文化传统的“真实性”，实际上都是他虚构后的产物。第三，赵健秀忽视了亚裔美国群体内部的差异性和多元性，他的亚裔美国文化建构主要是以华裔美国为中心的，他的所谓的亚裔美国文化认同只是将其他亚裔民族统摄到华裔美国文化范畴中去的一种手段，这无疑构成了另一种形式的权力秩序和话语霸权。最后，赵健秀把打破亚裔文化以女性为代表的刻板观念，在文化意义上恢复亚裔男性气质视为亚裔美国文化建构的第一要务，为此，在他的作品中，往往采取攻击女性作家的极端手段，从而造成了亚裔美国文学及文化领域内男性与女性的分裂和对立。

尽管如此，赵健秀对于亚裔美国文化的清理和建构依然有着无可争辩的意义。在亚裔美国人民族意识觉醒的大背景下，面对白人主流文化的宰制和荼毒，赵健秀将实现亚裔民族的文化联合，将找到民族意识的文化支撑点，重新建立起一种反种族主义的、独一无二的亚裔美国文化作为自己毕生的使命。他史无前例地提出了自身关于亚裔美国文化的系统观点，为美国社会提供了一条极具价值的文化道路。而他一以贯之的反抗种族主义、反抗文化宰制的坚定立场和战斗姿态更成为亚裔美国社会批判的精神动力。

赵健秀并未止步于此，海湾战争之后种族主义势力的重新抬头使他加深了对自己身上所肩负的历史使命的理解，作为“亚裔美国文学中的良知之声”，○42他在新千年里又推出了《美国小子》这部真实纪录日裔美国人集中营经历的历史著作，作为其“晚近书写/矫正亚裔美国历史文化的大计划的一部分”。○43相信以其决不妥协、决不苟且的战斗精神，赵健秀将为亚裔美国文学和文化的发展做出新的贡献。

①○21Frank Chin et al., eds., Aiiieeeee!: An Anthology of Asian American Writers (New York: Mentor, 1991), ⅹⅹⅴ, ⅹⅹⅱ.

②Victor G. Nee, and Brett de Bary Nee, Longtime California: A Documentary Study of an American Chinatown (New York: Pantheon Books, 1972), 386.

③⑤⑦⑧⑨○12○15○22○24○25○26○27Frank Chin, “Come All Ye Asian American Writers of the Real and the Fake,” In The Big Aiiieeeee!: An Anthology of Chinese American and Japanese American Literature, eds., Frank Chin et al. (New York: Meridian Books, 1991), 2, 11, 29, 3, 38, 38, 34, 4, 3, 30, 30, 22-23.

④⑥Frank Chin et al., eds., The Big Aiiieeeee!: An Anthology of Chinese American and Japanese American Literature (New York: Meridian Books, 1991), ⅹⅴ, ⅹⅱ.

⑩○14张子清，“与亚裔美国文学共生荣的华裔美国文学（总序）”，载《甘加丁之路》，赵文书译，,译林出版社2004年版，第23页，24页。

○11○35Frank Chin, “A Chinaman in Singapore,” In Bulletproof Buddhists and Other Essays (Hawaii: University of Hawaii Press, 1998), 400, 360, 367, 412.

○13○28○29赵健秀：《甘加丁之路》，赵文书译，译林出版社2004年版，第447页，第382页，第381页。

○16Frank Chin, “Yellow Seattle,” The Weekly: Seattles Newsmagazine, February 1 (1976): 11.

○17Shan Qianghe, “Chinese-American Literature,” In New Immigrant Literatures in the United States: A Source Book to Our Multicultural Literary Heritage, ed., Alpana Sharma Knippling (New York: Greenwood Press, 1996), 44.

○18○19○30○32Frank Chin, “Lowe Hoy and the Strange Three-Legged Toad,” In Bulletproof Buddhists and Other Essays (Hawaii: University of Hawaii Press, 1998), 232, 202, 327, 208-209.

○20Frank Chin, “Bulletproof Buddhists,” In Bulletproof Buddhists and Other Essays (Hawaii: University of Hawaii Press, 1998), 184.

○23梁志英，“种族主义之爱、种族之恨与华裔美国人的英雄传统──赵健秀访谈录”，载《甘加丁之路》，赵文书译，译林出版社2004年版，第457-458页。

○31○38Frank Chin, Donald Duk (Minneapolis: Coffee House Press, 1991), 42, 146.

○33○34Frank Chin, “Pidgin Contest along 1-5,” In Bulletproof Buddhists and Other Essays (Hawaii: University of Hawaii Press, 1998), 423-424, 417-418.

○36Ishmael Reed, “Interview with Mel Watkins,” In Afro-American Writing Today, Anniversary Issue of Southern Review, ed., James Olney (Los Angeles: University of Louisiana Press, 2000), 27.

○37维纳斯是罗马神话中的爱神和美神,普娜萝柏则是希腊神话中大英雄奥德修斯贞洁的妻子，她们是西方文化中最为著名的两个女性形象。

○39赵健秀之所以会出现这样的转变，可以从其反精英主义的立场上来加以解释。在他看来，六十年代来自香港和台湾的华裔移民都属于精英阶层，他们所展现的“中国文化”是一种统治阶级的“博物馆” 式的精英文化，既与唐人街的劳苦大众所体现的民间文化相冲突，又恰好迎合了主流文化的偏见，因此，有百害而无一利。而七八十年代涌入美国的华裔移民则大多是贫苦的船民，他们具有和中国佬一样的阶级背景和文化身份，因此，赵健秀认为，应该从他们所带来的中国文化中汲取资源，将他们视为华裔美国文化复兴的动力。在赵健秀作品中，经常出现说着“国语”的被同化了的华裔美国人和操着粤语的中国佬之间、中国北方精英阶层和南方广东劳工阶层之间的对立。在他眼中，“真实”的中国文化正是以广东民间文化为代表的。因此，他的这种转变并非毫无根由。

○40阿里夫·德里克就此指出，赵健秀“亚裔美国感性”的提出是全球化浪潮在文学领域内的集中反映。

○41Maxine Hong Kingston, “Letter to Frank Chin” (August 8, 1976).

○42Hellen Zia, and Susan B. Gall, eds., Notable Asian Americans (New York: Gale Research Inc., 1995), 52.

○43李有成：《<唐老亚>中的记忆政治》，载《文化属性与华裔美国文学》，中央研究院欧美研究所1996年版，第128页。

（责任编辑：翁奕波）