语种、文化与文学

2009-07-01彭志恒张卫东

华文文学 2009年1期

彭志恒　张卫东

张卫东：当一个学科的知识积累到一定程度，就需要有人来对一些基本预设进行推敲。不过，这项工作常常吃力不讨好，容易引起误解和反感。你们此前提出的“语种的华文文学”和“文化的华文文学”之类的概念反响很大，但在表述上恐怕还可以再斟酌。无论如何，那场论争暴露出了某些深刻的差异，两代学者之间的差异，或者两种类型的学者的差异。你对这种差异怎么估价？它有没有可能消除，或者说双方是否有可能向着一个共同点来靠近？

彭志恒：怎么说呢，你所说的两代人的差异，尤其是关于中国文化的看法以及学术研究基本理念的差异，我考虑得不多。其实我们做学问，从根本上讲都是从自己那个很“私人”的角度出发的。大体说来是这样：你成长为一个什么样的人，做出来的也就会是什么样的学问。做华文文学研究，我也就是这么做起来的。按照自己的本心，合乎逻辑地去想，然后表达出来给大家听，就是这么回事，至于不同学者是否在相关看法上存在差异，我不去考虑，两代人之间是否存在差异我就更不会去考虑。这样的差异，其实正是构成历史的那种东西，不需要也无法刻意抹除。我是一路念中文过来的，当前在中国高校里面恐怕只有中文系才能培养出有思想的人来，哲学、史学都不太行，因为它们缺乏基础观念。也就是我养成的这点独特的思想，才在华文文学研究中给我惹了不少的麻烦，使得你所说的“差异”凸显出来。我一直关注一个基本问题：这一百多年以来，为什么中国人的日子这么苦？生命存在在这片土地上竟然卑贱到可以随时为了一个单纯的借口消亡，这实在是人生大悲苦，而且今天的苦跟过去的苦似乎在分享同样一个根本原因。当初我进入华文文学研究领域，我就想，海外华人作为社会生命，早年在中国文化环境中成长，后来到另一个文化环境里面开展文学写作，他前期积累下来的那些经验在文学叙事里面肯定会有所变化。我就想从它这个变化里边看中国文化变化的可能性；晚清变局，诚如梁启超所说，是三千年未有之大变局，“五四”时代推倒了它的根本精神——集体主义核心价值观，接下来的历史步骤是一次反复。那么，中国文化究竟会怎么变？我希望能够弄懂这个。结果我的这个设想，在大量阅读海外华文文学作品的之后，主要是东南亚的、美国的这两块，得到了验证，证明它是个好课题。

张卫东：你的研究重心主要在海外华文文学，但论争中有个细节问题比较敏感，就是台港澳与海外的差异问题。《海外中国：华文文学和新儒家》可以算是你从事华文文学研究的一个阶段性总结，这本书对于华文文学学科做了一次比较宏观的审视，可以看出，你建立了一个理论框架，很多问题因此清楚地呈现了出来，显得很尖锐。

彭志恒：台港澳比较特殊，它从底蕴上来讲还是中华文化的。这三个区域的文学叙事并不比大陆叙事高明多少，白话文学叙事，只有一个“五四”时代，真正超越了集体主义价值观，在别的时代，都在“五四”个体主义立场上有所退却。台湾也好，香港也好，其文学的品质都不怎么样。我主要是看海外，一个写作者原来是在中国文化的环境里长大的，到了海外以后就有了两种文化互相碰撞的问题。从这个碰撞中能看出什么来呢？能看出中国文化的核心价值观一旦遇到一个异质的东西它会怎样变化。我还真的找到了这个变化，而且清理出一个思路来，大体如那本《海外中国》所说，华文的海外叙事从清末中国对外开放到今天，其逻辑步骤是从民族主义立场过渡到文化民族主义，再到个体主义。我举个很有趣的例子，当年郁达夫在国外写《沉沦》，小说结尾那个小青年向海水里走的时候，他喊了几句意味深长的话，说“祖国呀祖国！我的死是你害我的！”我们今天难以理解，一个人在海外留学要自杀，这完全是个案，是个体生命的一个偶然遭遇，可是郁达夫却把它赋予了非常鲜明的民族主义含义，这背后隐藏的就是典型的民族主义叙事立场。

张卫东：你所说的文化民族主义与民族主义有何差异？

彭志恒：在我的理论设计当中，文化民族主义观念比民族主义观念有所软化，它更宽容一些，没那么激烈了。到了六、七十年代，白先勇的《芝加哥之死》也写一个人的死，将主人公吴汉魂的死也赋予了民族主义含义，但已经从郁达夫的立场上有所退却了，缓和多了。到了严歌苓、查建英这一代——主要是80年代以后从大陆出去的，尤其是在严歌苓的的文学叙事里面，中国传统文化那种集体主义价值观几乎消失了。60年代的写作，聂华苓、白先勇、於梨华经常使用的一个题材，就是留学生一到国外就先住地下室，他们老拿那个说事，仿佛中华民族的敌人在虐待他们（小说人物）似的，总的来讲还是一种民族主义的视角；当然已经是软化了的。这个题材在90年代的作家那里也一样使用，但这个题材在作品里边的含义出现了变化，不再跟“国家”、“民族”等观念纠缠在一起了。

张卫东：作家不再把它当成一种令人愤懑的社会不公正现象来诠释了。

彭志恒：作家立场变了，文学叙事从民族主义泥沼当中摆脱了出来。到了严歌苓那里，一个华人在海外的那种艰难的、乃至没有尊严的生活，不但不是中华民族悲惨处境的例证，反而成了作家发掘人的善良本性的途径。严歌苓写的《少女小渔》不仅在海外华文文学中，在整个华语文学界都可以算得上是一流的作品，因为那里面体现出来的价值观，我觉得可以说是真正跟现代文化接轨的。

张卫东：这样一种生活状况，一种糟糕的处境，反倒成了人的内在潜能释放出来的一个契机。它整个的含义发生了变化。

彭志恒：总之，作家们开始学会用一种健全的人道主义的立场去解释那些事情，去使用那些题材。不像过去那样，同样的题材他没有办法站到现代的人道主义的立场上去使用它，那就必定使那个题材显得很怪异，其结果除了煽动一种民族主义情绪就没什么了。

张卫东：作家用文本来重构或解释生活，批评家则重构或解释文本，他们的工作性质有相似之处，也容易犯相似的错误。

彭志恒：文学家的创作和批评家的解释其实是一体化的，大体来讲是这样：你有什么样的作家，也就会有什么样的文学批评家，有什么样的文学批评家也就会相应的有什么样的作家。当然这是就一般情况而言，深一步去想，可能是相当复杂的。

张卫东：你所批评的华文文学研究模式，里面其实有一种错位，是不是？

彭志恒：对。我想我能够避开，主要是因为我梳理出来了华文文学的历史的叙事脉路：由最初的文学叙事的坚定的民族主义立场，后来蜕变为文化民族主义的立场，再后来就向现代的个体主义文化立场转变。这个思路也适用于对近代以来整个汉语文学的解释。汉语文学面临的根本问题就是最基本的叙事立场没有转变到现代价值观上来，所以作家们写出来的东西，自己本民族的批评家鼓吹得多么高都是没用的。这个现代的叙事立场我觉得总的来讲就是个体主义立场。我们看当前的中国文学创作可以看得很清楚，尽管批评家们鼓吹得厉害，但其实它什么都没有；它只是编造了一堆故事，此外就没什么了。说实话，我是绝对看不起当代文学的，也不明白那些为它写评论的人为什么那么劲头十足。

张卫东：你刚才将当代文学和海外华文文学相提并论，二者具有可比性吗？

彭志恒：我是把它们当成一个共时性的整体来考量的，作为文学叙事，它们都是用汉字写的，都带着中国文化的基因，也可以说其叙事大部分都是由中国传统文化因素构成的。我发现这个文学叙事一直在变化，由集体主义价值观向个体主义价值观变化。谁的文学叙事变得快，距离现代的价值观较近，我就自然会倾向于鼓吹他。海外华文文学叙事，由于题材使用上较大陆创作具有优越性，所以变化得要快一些。

张卫东：它们之间是否有一种竞赛的关系，是在往同样一个方向跑？都有一种新的可能性？

彭志恒：我想我们可以说有一种竞赛关系。因为，在走向现代文学叙事这个层面上，二者之间的确是有差距的；这很像竞赛。至于说“新的可能性”，照道理来讲应该是有的，但是有意识地这样做的创作者并没有，至少我没有发现。中国作家缺少对中国、对近现代史的整体把握能力，因而写作也就不会体现普遍有效的叙事方向，他们今天写这么一个故事，明天又那么一个故事，好似繁花似锦，其实不过是文学杂耍而已，对于民族精神财富积累无裨益。

张卫东：所以涉及到个体的解放之类，作家完全是无意识的。

彭志恒：是无意识的。严歌苓在汉语文学叙事里面是走得比较精彩的作家，但是她靠的是什么？她靠的就是一种文学天性和尚嫌不够的勤勉的反思。“文革”经验在严歌苓的创作中扮演了非常重要的角色，如果没有文革经验的话，严歌苓后来在海外写的那些东西也不会那么精彩。

张卫东：你的研究把“文学是人学”给落实了，特别是你对人的这种界定，是许多学者有意无意加以忽略的。

彭志恒：我写的东西，比如这本书里写的，差不多每章每节的底面都有一个人的概念作支撑，写作过程总是以人的概念为依托的，所以我才和他们有那么大的分歧。这个东西没有办法弥合；当我把人这个东西界定为完全超越经验主义存在的现象学存在的时候，我的诸多看法必定是不合潮流的。像我刚才讲的那个中国文化的发展变化就是从集体主义价值观向个体主义价值观转变，这个看法就能把好多人气死。他老觉得我们这么变的话就会一无所有，担心中国会变成别的什么。他根本就没有想到变过去之后中国人还是中国人，只是变成新的中国人了，还是中国文化，只不过是新的中国文化罢了。总的来讲，中国社会还是保守主义占上风，然而这并不意味着真的能够保住什么，守住什么，“保守主义”只是中国思想的一种姿态，这种思想姿态恐惧中国文化的人道主义未来。

张卫东：失去了这种认同和保护之后，一个人有可能感到自己的主体性被取消，因而无所适从。实际上你的逻辑出发点是很朴素的。

彭志恒：很朴素的，我的基本追求就是希望自己能够活得幸福一点。但后来我发现一个人想要自己活得幸福，光靠自己耍点小聪明赚点钱是没办法达成这个目的的，因为整个社会生活是连在一起的。我的这个朴素的出发点使我发现了许多有价值的东西，其中最重要的是，我发现，我们常说的所谓“现代世界”其实就是人的人道主义的存在论以及生存论形态；所谓“现代化”其实就是文化观念的个体主义化。我年轻的时候还是想借这些发现企图名利什么的，现在不想了——耻于为伍。我现在要的就是这份稳定的工资，不要饿死我就可以了。回头我自由自在地生活的同时，写一写自己的想法，把“人以文化自动实现”这个方法说给人们听，此外没别的祈求。

张卫东：作为个人的人生选择是可以的，但作为一个学者的话可能是不对的。

彭志恒：应该不是。我觉得我这样一种处世姿态可能会更有意义。一是，生命存在本身就是一种力量，一个人只要在社会里存在，他就必定成为他人思想活动的内容。这种情况下，人而不合礼俗，反而具有更加丰富的社会伦理意蕴。若按照流行的套路走，尽管可以做出一些学术文章，但却未必有什么真价值。二是，我其实是有自己的一个写作计划的，而且是个很大的计划，是关于人的，关于文化的，关于中国历史的。我不写学术八股，为的就是腾出时间空间给健全的志趣。

张卫东：你显然不认同那套游戏规则，可以说是一个先行者。也许有很多学者意识到了这个问题，但是大家都下不了决心。

彭志恒：“先行者”不敢当，我觉得我是个求实的人。我得到的很少，但真实。我想我有条件不理会那套游戏规则。那是一套行将就木的规则，大部分学者正玩得起劲，说实话，我真为他们担心。

张卫东：道路曲折，但有些东西是不可逆转的。正如你常说的，思想会自己往前走。

彭志恒：对，虽然说历史常有惊人相像之处，但历史从来不会重复，历史走的每一个步骤都是有用的。我觉得近代以来的历史——这扯得有点远了，中国人过得很惨、很不幸福，更可悲的还在于，后来的中国人、中国思想对这种不幸和悲惨的理解和叙述仅停留在一个非常情绪化的层面上。这样的思维活动没有超越经验感觉给人设定的局限，始终没有上升到理性的层度。这样一种叙述形式——民族主义叙述形式，就跟历史发展的本真情况形成了一种紧张关系。历史发展要的就是一个真理，历史就是真理的自我表现，自我展现的每一步都是以活的生命的血和泪为代价的，所以，对历史的叙述，仅停留在表面，说哎呀我们过去饿肚子，现在不饿肚子了怎么怎么样，说过去他们都欺负我们啊，现在他们不敢了怎么怎么样，说来说去，就是闹情绪，到最后人的思想没有任何提升，那么真理就始终没有现实的形象，真理不在现实里，现实就必然被定义为反对物。这样的现实其实也就是经验性存在不停顿瓦解的过程。真理不在眼前，苦难就不会结束。

张卫东：文化精英们这种历史的、哲学的、文学的叙事，有意无意地参与了对人生困境的这种描述，编织了某种幻象。

彭志恒：所以我觉得在近代以来中国的历史变迁当中，文学扮演的角色是无法替代的，极其重要，难以想象的重要。因为在中国，文学作为一种思想形态，是最适合培育新观念的，中国思想的其他的形态比如说文学理论的、政治学的、哲学的以及历史学的都没有什么收获。我们花了一百多年，可是我们的哲学活动或者说思想在哲学这个部门里面收获了什么呢？没什么收获。

张卫东：没有中国哲学，有人说只是哲学在中国。

彭志恒：我不那么看，我觉得那是个瞎起哄的说法，说者其实不懂哲学。我正在为“中国思想史”写作准备材料，据我了解，古代中国有不少一流哲学家，朱熹便是。今天人们熟知叔本华、尼采等哲人，其实他们都是些下三烂的哲学家，在中国妇孺皆知的海德格尔，我看也只能算作一个哲学家队伍里的暴发户。我说的中国古代的优秀的哲学家，都是比这些人强的。但是，近代以来，哲学思维在中国文化里的确没有生产出什么好东西。根据我的观察，近代以来中国在哲学这一块儿——思想在哲学的这个天地里面只收获一个概念就是“物质”，“物质”这个概念是中国思想的基础性概念。

张卫东：这跟马克思有关吗？马克思的物质。

彭志恒：有关系，基于对马克思主义的物质的误读才发生中国近代以来的物质。

张卫东：就是说，中国人比较相信物质，充分认识到了物质的力量？

彭志恒：不是，我是说这个概念左右中国思想活动。而这样一个“物质”的概念不论从哪一个角度看都是一个跟现代精神没办法合拍的东西，中国的物质永远是一种压迫力量，这种跟马克思的物质还不一样，马克思的物质还是一个开明的物质，不会对主体性造成极端的压抑。所以说只有文学叙事所代表的那种思想形态才是有效率的，我们这个民族的希望就在那一块儿，文学叙事那一块，别的地界儿，哲学的也好，历史学的也好，至少就目前状况而言，都是死地。

张卫东：20世纪中国的人文学科开始建立，它基本上是从国外移植过来的。大家都有这种感觉，总体来说，我们引进的那些学科、概念、理论最终还是没办法有效地解释中国经验。正如你前面讲的，它与人的处境其实是隔膜的。它丧失了感觉，或许根本没有一种冲动，去解释我们真正的个人的困境。在这一点上文学可能相对要好一些，因为文学不太被那些概念所限制、所拘束。

彭志恒：你刚才说那个我同意——你说从西方过来的各种理论模式没有办法真正的解释中国经验。我觉得能够解释中国经验，使中国经验获得一种合乎理性的话语形态的，只能从中国经验里面自行发生。从外面来的照道理说是不行的，从外面来的只是使中国思想空忙碌了一通，比如上世纪90年代以来的情况，现代主义，后现代主义，后殖民主义，哈耶克的自由主义经济学思想，如此等等，这些东西，除了在中国制造了一批又一批的教授、博导之外，未能帮助积累任何思想财富。

张卫东：主要的工作就是把一些理论扯在一起，进行比附。

彭志恒：如果用“比附”这个概念来述说那些理论模式与中国经验之间的关系能够让肤浅的中国学者看上去体面一些的话，我也不反对使用这个概念。那仿佛在说，尽管那些理论不合适，但总可以使得中国经验获得些许表述而不至于被彻底掩埋。但我总觉得这种“比附”是不伦不类的。我刚才说那是空忙碌了一通，给我印象特别深的是90年代初期，那会儿我正在北师大读研究生。那时候中国学者真是忙得不可开交，刚开始搞现代主义，我们同学听完课之后到宿舍就是满口的现代主义，一大串陌生名字，让我感到自己很无知。

张卫东：现在文学理论已经走向另一个极端，那个时候还可以刺激一下，现在就什么东西都不兴奋了，大家不怎么交流了，甚至不觉得各自的提问有什么关联。

彭志恒：我想历史、文化史就是这样，它会花很多时间折腾，折腾得血迹斑斑，折腾得令人惶恐不安，然后告诉你说“这是错的，这是死路一条，不要再走了”，然后思想才会踏踏实实的往别的方向去寻找。不然，则思想活动就只会在同一片沼泽地里打转。

张卫东：人文的知识一定要体验以后才有切身的感受，这不是一个纯粹的认知问题。我最近比较关注所谓语种，华文文学研究者较多地看到华文写作的共性，但我常想，用同一种语言写作，是不是也有新的可能性？海外华文文学跟中国现代文学的关系，是否类似于现代汉语写作跟文言写作的关系？文言这个东西在胡适、陈独秀那个时代已经走到死胡同了，它叙事的时候，往往把事件过滤掉，而用议论来代替叙事，比如《左传》，虽然被认定为叙事文本，其实对事件本身不关心。它抒情的时候也不怎么表露个人情感，把情感给过滤掉了。议论则主要不是靠事实和逻辑的力量，而是靠修辞。叙事没有事，抒情没有情，论理没有理，文言写作的这个困境很难解决。现代汉语写作，把这个表达模式给换掉了。虽然说语言问题跟文学问题不一样，但语言确实对文学会有许多限制和激励。所有的文本都是对现实的建构，但是文言文的这种建构，追求高雅，讲究韵律，喜欢用典和对偶，自我指涉的色彩更重。当然，从文学的角度看，这不一定是坏事，这样一套机制或者话语建构的这种策略，更容易建立一种“审美意识形态”。你必须把这个痛苦的不愉快的事给过滤掉，文本才像一个文学文本，显得高雅、优美、空灵、有意境。现代汉语的写作放弃了一大笔财富，常常遭人诟病，但就思想本身来讲，这样是有好处的，更容易跟世界文学去竞争，跟它们一起往前走。

彭志恒：你关于语言的见解，关于文言文到白话文的变革，关于大陆白话文叙事和海外白话文叙事是否可能存在优越性上的差异，我觉得你这些看法的确很精彩，我原来没有考虑这些。你刚才主要在语种这个平台上谈，其实我完全没有像你想得那么多。我当初使用语种的概念，主要用意在于对华文文学研究现状作一个集中表述，因为大家就是从汉语这种语言的角度去定义华文文学的。现在研究界看华文文学文本看到的基本上就是汉字，即所谓“语种的华文文学”，人们对于这样的华文文学所采取的批评姿态和批评理论基本上是从民族主义立场出发的。而民族主义立场尤其是中国文化现代化过程中的民族主义立场刚好是中国人走向现代幸福的大敌，第一个敌人。这个坎要是跨不过去的话，指望过上现代生活是不可能的。现代生活不是说你去吃几次麦当劳、开个汽车就是现代生活了，那是一种发生在灵魂里面的革命，整个心灵都要变化的。而民族主义立场和民族主义的论理方式、文学叙事方式大大地阻碍了现代化进程。再者说，以这样一种立场和这样一种论理姿态去研究海外华文文学也看不到海外华文文学的真相。海外华文文学创作已经明明白白地把一些新的观念，把一些新的现代的价值观摆到我们面前了，比如严歌苓的创作就是这样，但因为研究方法、研究立场的局限，学者们可能看不到这些东西。

张卫东：有些研究实际上被情感所控制，思维的力度还远远不够。不过，因为写作所用的语种相同而产生亲切感，这是可以理解的。除了情感的惯性之外，有时可能是大家不太愿意改变套路，不太愿意尝试新的方法。

彭志恒：对，这种情况也不能说全是负面的，因为海外华文文学研究起初只能从这样一个最朴素的地点开始。但它必定要往前走的，或者说总会有人来推着它往前走。几年前那次争论对华文文学界还是有点积极影响的，比如刘登翰等优秀学人就开始启动了方法论探索。

张卫东：往大了说，其实当前的人文学科都显得有点沉闷，学术共同体实际上没有建立起来。好像大家都在打工，靠学术谋生，但是共同的问题意识，方法上的切磋越来越少。

彭志恒：学术共同体这个概念非常好，西方近代以来就形成了一个共同体，后来的历史步骤是这个共同体整体向前迈进，而中国近代以来没有出现这样的共同体，甚至“五四”时代也算不上共同体。

张卫东：只是文化上有一批精英分子，有一些共同关心的社会问题，但如果落实到一个学科里，还是缺乏共同的理论前提和研究范式。

彭志恒：对，一直到今天中国学术就是自己耕种自己的那一亩三分地，现代文学搞现代文学的，文学理论搞文学理论的。

张卫东：所以大家比较怀念80年代。尽管现在政治、文化的意识形态比较宽松，但是我们似乎已经放弃了对于自身生存状况的关注，这是很可惜的一件事情。那么，这是否会改变你所说的思想的局面？

彭志恒：肯定会，当前思想界的这种情况，我觉得用人们过去经常使用的一个概念来概括是很准确的，就是“犬儒主义”，即基本的价值观对思想的左右能力降到最低，思想茫无所之，却又好像什么思想都有。不过，在人类文明发展的任何一个时期，社会思想的“犬儒主义”状态都是有它自己的作用的。在希腊自然哲学繁荣之后出现了一个犬儒主义时代，那个时候大家都是公说公有理婆说婆有理，仿佛这样：你就不要跟我讲什么真理，什么终极价值，我都不信。这样一个时期在此后的哲学写作里面一直是被当成一个消极的思想史现象加以叙述的，黑格尔的哲学史写作把这个东西给反正过来了，他认为犬儒主义时代有犬儒主义时代的作用，它是思想史发展的一个必然环节。我觉得当前中国这个情况也可以这样理解，即把它看作中国思想现代化的一个必然环节，因为这个时代有一个非常重要的思想史作用，就是原有的任何一个严肃的基础性的概念在思想里面都被淡化了，被推到思想活动的边缘地带去了。这样就给一些新的基础性观念腾出了逻辑学空间。当然，思想的变化总是很慢的，观念的变革是极难的。

张卫东：你所说的犬儒主义的状态，是不是被人称作“后现代”的这个状况？不过，一些宣扬后现代的学者，好像有回归传统的迹象。

彭志恒：是的，大抵说来，中国学者发现的中国社会的那些所谓后现代特征就是我说的犬儒状态的基本表征。说到回归传统，我是这么理解的。思想活动的一般情况就是这样：在这个方向找不到最根本的利益，就会往别的方向找。当前基本上只有两块儿资源，一块儿是所谓“西方的”，一块儿就是古代中国。当下中国思想最最基本的活动格式就是在这两个大范畴里寻找观念资源，找来又找去，只因此地的自我没有觉醒，都是空的忙碌。现代文化的本质是什么？就是自我的觉醒。中国思想还在原地打转呢。

张卫东：我们以为西方意义上的主体已经死掉了，所以我们还没觉醒就已经先把它给干掉了。说到中国经验，除了现实生活当中的经验，文本其实也是一种经验，而不只是经验的一个载体。怎样面对这样一个经验，怎样分析、阐释这些文本，也是无法回避的一项工作。

彭志恒：面对中国经验以及以文本形态存在的中国经验，我认为还得从大处着眼，需要一个合适的形而上学立场。形而上学不是一个有用或没用的东西，而是一个必然的东西，是对人的本质的最有效的说明。而所谓反本质主义，往往是犬儒主义思想形态为自己思想、行动的合法性寻找根据的理论表现。这个合适的形而上学的立场我认为应该是此时此地的人，也就是自我，就是西方社会现代化历程所揭示出来的现代生活的基本原则，同时也是全部现代叙事的基本原则。在中国，我们怎样面对“中国历史”这样一种文明史现象，怎样陈述中国经验，怎样诠释它以及以文本形态存在的中国经验？我认为自我原则是一个必然的选择。自我这个大的原则如果确立了，别的就都会迎刃而解。包括古典时期的文学叙事，纳入到这么一个合乎逻辑的大体系里，我们就没有困惑了。中国要想在“西方”的范畴里面寻找精神资源，还是得把眼光瞄向20世纪以前，尤其是18世纪那个哲学王的时代。

张卫东：没有一个形而上学的基础和框架，很多事情就会处于混沌状态。实际上你所揭示的那些预设，只要暂时悬置现成的研究模式，就可以看得很清楚。流行的概念里面实际上预设了很多命题，暗藏着陷阱。比如我们讲文学是一种反映，就容易忽略文学的建构性。华莱士·史蒂文斯说过，不仅想象依从于现实，现实也依从于想象。小说所描述的爱情故事可能从来没有发生过，但当它流传开来以后，现实中的男女关系就改变了。

彭志恒：在我看来史蒂文斯的那句话还是和稀泥的，立场不鲜明。现实就是被想象缔造出来的，或者说现实就是被思想活动缔造出来的。想象只是思想活动的一种形态，思想活动包含很多形态，这些形态组合在一起就构成了思想活动的整体，这个整体铸造现实，现实是它的产品。我这些年想问题有一个不得不说的心得，这个心得我老觉得是非常重要的，就是人们尤其是中国人没有意识到：唯心主义思想是我们人类思想中最伟大的东西，思想史最精彩部分就是唯心论。可能中国学者一听到我这个话就发怵，但那不过是因为他们的思想还被物质的概念捆缚着而不能够自觉而已。

张卫东：形而上学、本体论这些东西。

彭志恒：那是最精彩的部分。柏拉图是一个彻底的唯心论者，后来的黑格尔也是这样。为什么说它是最精彩的呢？它把人类的思想发挥到极致了。我们思索眼前的桌椅板凳，思索人间的悲欢离合，索来索去，思想最后会走成一个什么局面呢？——会把常人所看到的一切都否定；任何一颗思想走到终点以后都是这个样子的，对常识的否定。唯心论是走得最远的思想。唯物论就不一样，唯物论跟日常思想很接近，我们的日常思想大抵如此：看看这个墙壁，OK，墙壁是真的，是客观的，我是一个主观的存在。这种通常化的认知格局就是唯物论的土壤。

张卫东：我们所谈论的唯物论往往是日常观念的学术版。

彭志恒：对，所以我特别喜欢唯心论，真是很神奇。我们赞赏勇气，可是，什么才是真正的勇气呢？我觉得向常识或者说日常理智挑战才是真正的有勇气。希腊人并不都是哲学家，也和我们一样，看到眼前的桌子也是这样想：桌子是我外面的一个东西，它不是我，它是真实的，是“客观存在”。然而，在那个年代，在那个人类思想才刚刚苏醒的时代，柏拉图就可以站起来宣称所有经验性存在都是假的，只有理念才是真的。这才是真的勇气。勇气不是说我敢于拿棒槌打你一下，这个只要克服一个短暂的障碍就可以打过去。敢于跟一个一般性的观念战斗，这才是真的勇气。

张卫东：但这样会导致自我分裂，对于中国人来说显得尤其“危险”。

彭志恒：有可能，如果弄不好的话自己就完蛋了，就疯了，所以一个人首先必须是一个彻底坚固的存在，然后才能够向常识也就是日常理智宣战。中国思想史上没这样的人，从孔丘到后来的最好的哲学家都没有达到这个程度。董仲舒是中华世界的缔造者，是个很好的哲学家，但他没有这样的勇气，朱熹是顶尖的哲学家，但他舍不得日常理智的温暖，无法与之决裂，心学有点勇猛气质，王守仁早年庭院格竹，他要在竹子里面直接求得竹子的否定性，这是不是很勇敢？但你看他后来的心学思想，看他的《传习录》，其实是被朱熹的理给俘虏了。所以我说“一个都没有”。

张卫东：让我们回到文学吧。如果你这个说法可以成立的话，那么中国文学它有没有相应的这样一个东西？我们审视中国古代文学、现代文学，里面似乎有一种根本的欠缺。

彭志恒：我觉得是这样的，中国古典文学以及近代以来的文学书写都有这样一个毛病，缺乏一个最根本的东西。好在五四时代的鲁迅写的东西还是可以的，但是五四时代以后历史一进入30年代就不行了，文学叙事就又回到传统的集体主义价值观当中去了。

张卫东：充满了纠缠不清的争吵，精神的探索可能就停止了。

彭志恒：思想倒是在忙碌，但是是无效的，忙来忙去还是在原地踏步，没有向现代价值观迈进一步。

张卫东：从这个意义上讲，中国的“文学”跟西方的literature概念存在着根本的差异，说得极端一点，它可能不是同一种东西。

彭志恒：我赞同你这个说法，应该不是一个东西。因为中华民族有一个“文”的传统，“为文”者，总想把一个东西弄得很精巧。比如说古代的诗词就是这样子，甚至言也被文了，即所谓“文言”。

张卫东：“文”是笼罩一切的，所有的东西都在里面。

彭志恒：西方没这个东西。西方那里的情况是，我现在有一个什么想法我必须把它说出来，那就说出来，写下来，没有的话，我不会因为写一篇文章，因为写了一篇优美的小文章而感到幸福，因为它的文化传统里面就没有我们在这里把它叫做“文”的相应的观念。中国的文学叙事整个受这些东西的影响，如你所说，“文”是笼罩一切的。

张卫东：这样，“文”本身就成了目的。不是为了表达一种思想，精确描述一件事情、一种情感、一种原则，而是为了构筑一种完美的语言形式。

彭志恒：对，由于“文”是那样一个特别的东西，所以文学就从它本当坚守的立场退却了，它本来的立场应该是关怀人、关怀自身的存在的，这些东西都没有了，被文的传统给挤压出去了。

张卫东：但源自西方的文学理论进来以后掩盖了这个事实，我们直接认为他们所谈论的文学就是我们所熟知的诗文。

彭志恒：以为文学只是一种精彩的形式方面的东西，其实不是。