儒家德性修养论研究

漆素红

摘要：儒家德性修养思想包含“先立乎其大者”、“合内外之道”、“不知命，无以为君子也”这三部分内容。它展现了儒家要求人立志“成仁”。不甘于与禽兽处于同一境界的人格追求。

关键词：儒家；德性；修养；君子

中图分类号：B222.2文献标识码：A文章编号：1004-7387(2009)01-0119-04

儒家相信德性之源内在于一己之心而外通于他人及万物，所以反复强调“自省”、“自反”之类的修养工夫。因此，修养论是儒家德性思想重要的组成部分。是对道德本性理解与认识的方法。

一、“先立乎其大者”

培养德性首先需要解决德性存于何处的问题，如陆九渊说：“既不知尊德性焉有所谓道问学。”只有明了德性的根源。学问才会有正确的方向。这也就是他把“先立乎其大者”作为自身学问根本的原因。《中庸》第一句话就说“天命之谓性”，讲的就是德性根源的问题，意即是，人的本性来源于“天命”。因此，儒家认为若想理解人道，就必须体悟天道自然，如程颐说：“安有知人道而不知天道者乎?”但是，儒家所言的自然又是一个充满“生意”的有机整体，如萄子说：“天地始者，今日是也。”说明自然总是处于不断运动变化当中，至于它是如何开始、怎样形成的，是一个无法用理性认识的问题。这导致儒家对自然的领悟只能抛开物一感性一理性这种外在的认识进路，转而寻求内在直接的体悟。照儒家看。既然自然具有生命精神，那么这种精神就应该遍布在自然界一切生物之中，因此，只要感悟其中一物之精神，便可洞识整个自然的精神。就人而言，心即为自然精神在人身上的体现：“心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心，这就把对“天命”的认识重新转化为对自家本性的深层理解。

尤其值得一提的是，儒家所理解的德性之源不是抽象的理性规定物，本质上是一种生生不息的生命意识。因此，儒家一直认为对这种问题的认识与解答，不能完全依靠知识论和逻辑。《大学》虽以“格物”、“致知”作为修身的起点，但仅表示道德修养不能完全脱离客观知识。在本质上它们必须服务于“正心”、“诚意”；而“正心”、“诚意”就不能离开主体的切己体验。朱熹在宋儒中向来最重视读书明理，但他也一再强调切己“自反”在体悟德性中的作用：“读书，不可只专就纸上求理义，须反来就自家身上以手自指推究。秦汉以后，无人说到此，亦只是一向去书册上求。不就自家身上理会。自家见未到，圣人先说在那里。自家只借他言语来就身上推究，始得。”这说明“德性之知”离不开主体自身的实践与努力，因此，自我修身成为儒家涵养德性的基本要求。

总之，儒家始终把德性根源置于人自身本性之中，承认每个人都先验的具有一种价值自觉能力。人如果立志要“成仁”，不甘于与禽兽处于同一境界，就必须用种种修养工夫来激发这一价值自觉的能力。而修养又只能依靠自我的努力才能获得，不是他者所能替代的，后者至多只起辅助的作用。这种一切只能依靠自己的修养观念可以说是确立儒家德性信仰的第一步骤。

二、“合内外之道”

修身是儒家成就“大学之道”的根本方法。而修身的终极目的就是“在明明德，在亲民，在止於至善”意思是说发扬本有的德性，亲爱天下民众，达到尽善尽美的道德境界。为此，儒家提出了内外兼修的德性修养方法。

1、“为仁由己”的内修法。孔子说，“君子求诸己。小人求诸人”，“为仁由己，而由人乎哉?”孟子则认为，仁义礼智等道德规范都先验的内存于人心之中。人只要扩充培养这些“善端”，就能成为仁人君子。这说明道德品质的好坏完全取决于自身努力，具体地说可包括以下几方面：

其一，学思并重。学就是格物致知的过程。儒家自古就注重道德知识的学习。孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚；好智不好学，其蔽也荡；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”认为学是君子立德之本。“君子学以致其道”。荀子更是把学作为“涂之人可以为禹”的内在依据，他说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”

儒家对学还有各种特殊的要求：一是博学多识，“多闻，择其善而从之，多见而识述”；二是谦逊好问，态度端正，“知之为知之，不知为不知”，“好察迩言”；三是持之以恒，“有弗学，学之弗能弗措”，只有“积学而不息”，才能“积善成德，而神明自得，圣心备焉”。思则是儒家对学的一种理性提升和要求。从而使所学知识一以贯通，形成体系。如孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”意即是，只学习不思索，会越学越迷惑；只思考不学习，也不可能思索出什么有价值的东西。孟子也说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”荀子对思进一步提出了“虚壹而静”的原则，要让人不要受已有的知识观念和主观幻想影响对事物本质的认识。

其二，“克己”、“反省”、“慎独”并驱。儒家哲学关心的是道德问题，是对个体与社会需要合理关系的明察。这就要求它不得不对个体欲望进行适当地限制，如孔子说：“克己复礼为仁。”刚孟子直称“养心莫善于寡欲”。荀子则以礼的起源问题来说明克制人的欲望对社会发展的必要性。“反省”是以反思的形式拷问节欲的合理性，在某种意义上这是对“克己”活动内在根据的自我盘问。照儒家看，人虽也有七情六欲，但与禽兽不同的是。人的情欲始终会受到义的限制，而不只是追逐欲望的满足。孟子曾说：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也：死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”

生死是一般动物的最大好恶，一切活动均以此展开，而人却有超越生死的好恶，这就是义。表现在人性上，就是孟子所说的“良知”、“良能”。因此，儒家学者坚信只要认真地“反省”就能感受到这种属于人性的特有本质：“人人有贵于己者，弗思耳矣。”即认为。人人都有自己的可贵之处，只是不善于反思罢了。人若能“见贤思齐焉，见不贤而自内省也”的话，就一定能够体察到人的善良本性。“慎独”则是对以上两种修行内容高度自觉的体认：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也!”就像厌恶臭味、喜欢美色那样情不自禁地遵守道德规范。即便没有人看到和约束，也要始终保持仁心，消除一切不善的意念。如朱熹说：“幽暗之中，细微之事，迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之，则天下之事无有著见明显而运于此者。是以君子既常惧戒，而如此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌。而不使其滋长于隐微之中，以至离道之远也。可见，“慎独”就是要修就高度自律的道德意识，使其视道德为自我发展、解放之路，而不是遏制自由的绊脚石。

2、“仁者爱人”的外修法。儒家哲学向来对超世间的彼岸世界没有兴趣，修身目的只是为了“治国”、“平天下”，构建良好的社会人际关系。而评价一个人有无德性

涵养，关键要看他能否展现出高妙的“情商”智慧。iL子就说“天下达道五”：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也。朋友之交也。”这五种人伦关系是通行天下的大道，是每个人都不可以摆脱的社会秉性，因此。修身必须遵循维护这些人伦关系的道德规范，如孝、悌、忠、信等。总括地说，修身成仁首先需要遵守既定的礼义规范：“齐明盛服，非礼不动；所以修身也。”孔子也曾告诫弟子：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《礼记》甚至说：“道德仁义，非礼不成。”这些都反映了德性修养不能离开规范限制的事实。但儒家又反对机械地遵守礼义规范，强调要根据实际情况善于“权变”。如孟子说：“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”“执一”就是固守某一道德规范不肯变通。但现实生活总是丰富多样、人的需要也层次不一。不同的生活情境及需要很有可能相互冲突。如孟子曾举例说：“男女授受不亲。礼也；嫂溺援之以手者，权也。”按照礼的规定，男女之间不能直接接触，但在嫂子溺水的情景下，则可以不遵守这种礼义规范的限制，因为嫂子的生命需要肯定超出男女有别的社会意义。这说明人在处理人际关系时。不仅要遵守规范，更要有审时夺势的“权变”能力。但如同遵守规则一样，“权变”也是有一定度的；超过这个度，所谓“权变”也就成了儒家一直反对的“乡愿”。“忠恕”之道在某种意义上就是对这种度的理解。“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。自己不想要的东西，也不要强加到别人身上。“忠”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，自己想行事通达，也要帮助别人行事通达。两者综合在一起的意思无非就是要人在处理人际关系时应互相体谅、尊重。经常换位思考一下彼此的需要，惟有如此才有可能形成和谐的人际关系。

三、“不知命，无以为君子也”

德性修养总会与非德性化的社会产生矛盾，如有德者未必有福、无德者未必遭殃。这就产生了德性修养与不可支配的“命”的力量关系的问题。如果不能妥善解决它，人的德性修养也很难维持下去。因此，孔子发出“不知命，无以为君子也”的感叹，甚至把“知天命”当作德性修养成熟的一个标志。“命”的内涵在儒家哲学中表现得非常复杂。朱熹曾给予这样的解释：“命谓天之付与，所谓天令之谓命也。然命有两般。有以气言者，厚薄清浊之禀不同也，如所谓‘道之将行将废，命也，‘得之不得日有命，是也。有以理言者，天道流行付而在人则为仁义礼智之性，如所谓‘五十而知天命，‘天命之谓性是也。二者皆天所付与，故皆日命。这说明儒家所言之“命”主要有两种：一是从“气”而来的人无法控制的命运，如富贵、寿夭、贫贱等。一是从“理”而来的人能把握的道德义命，如仁义礼智等。因此，儒家所谓的“知命”应包含“知无法控制之命”、“知道德义命”及两者关系的这几层内涵，

自孔子开始，儒家就深刻地感受到人世间有许多事情超出人的控制范围，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何?”大道能否在现实社会中实现，不纯粹是个人能力的问题。这里面还包含着不可预知的命运力量。孟子同样有着类似的感受：“行，或使之；止，或尼之。行止非人所能也。吾之不遇鲁候，天也。”此处的“行”、“止”指人的仕途成败。意思是。人的时运好坏不是人所能控制的，如孟子始终得不到鲁候的赏识，这是天命所致。那么，究竟如何对待这种“莫之致而至者”的命运呢?《淮南子》有言云：“君子为善，不能使福必来，不为非，而不能使祸无至。福之至也，非其所求，故不伐其功：祸之来也，非其所生，故不悔其行。内修极而横祸至者，皆天也，非人也。故中心常恬漠。”就是说，祸福既然不是个体行为所决定的，那么人也就没有必要给予过多的关心，在它面前始终保持恬淡安然的心态是足够明智的。孟子甚至主张把这些不由己控制的祸福当作上天成就人品格有意和有必要的训练：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性。曾益其所不能。”这些都反映了儒家强调以“乐天知命”的豁达态度来对待外在不可控制的命运。

在儒家来看，人从天道自然那里所秉承的道德本性也是一种“命”，如董仲舒说：“人受命于天，固超然异于群生，人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊。……故孔子日“不知命，亡以为君子”，此之谓也。因此，“知道德义命”亦是儒家德性修养中的重要内容。朱熹曾引程颐的话说：“知命者，知有命而信之也。人不知命。则见害必避，见利必趋，何以为君子?”就是说，人若不知道德的天命根源，就一定成为惟利是图的小人，自然也就不可能成就君子德性。汉代成书的《韩诗外传》也说：子曰“不知命无以为君子”，言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心。这说明只有把人的道德本性建立在天命信仰的终极基础上，才能确立真实的道德品质。为此，儒家积极地启发人从自然天道的行迹中去感悟天所赋予的道德义命。如孟子说：“天不言，以行与事示之而已矣。”即是说，上天虽不会言语，但其运行规律及产生的阳光普照、四时不辍等“事象”，都可成为人感悟道德义命的载体。比如，人何以要有“自强不息”的精神?乃是因为上天运行不辍的行为，本身就体现了“自强不息”的精神——“天行健，君子以自强不息。”何以要有包容他者的豁达胸怀?这是因为大地孕育万物，就体现了宽容精神——“地势坤，君子以厚德载物。”何以要有无私仁爱的品德?乃是因为“天无私覆，地无私载，日月无私照”，因此人也要无私仁爱。这种天命信仰使人有限具体的道德行为获得终极价值本体的支撑，从而给人提供了无限的意义感，激励人不断向更高的道德境界挺进。

从整体上看，儒家“知命”思想更强调“知道德义命”。即要求人不管在什么情况下都应遵循道德义命行事。这一方面由于道德义命是人可以控制的，另一方面也因为只有理解了可知的道德义命，不可知的命运内涵才能比较恰当的界定，这与孔子所说的欲知死必知生的认识一样。如孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也。鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也。义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。”就是说，口目之类的生物本能需要能否实现，是由不可知命运决定的。因此。君子不强调这些生物本性。仁义之类的道德义命能否实现则取决于人的努力。因此。君子把它当作分内本性之事，而不受外在不可知命运的支配。孟子又以“大体”和“小体”的区别界定了以上两种命运的关系：“体有贵贱。有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”“大体”指的人道德义命；“小体”即指外在的物质享受。在其来看，人道德本性的修养要比外在不可知的祸福命运更为重要，因为前者的实现全在于人的修养如何。因此，孟子要求人“存其心，养其性”，并做到“妖寿不贰，修身以俟之”的“立命”境界。这说明了儒家“知命”思想实质代表着要以道德义命来克服不可知的祸福命运对人道德信念的干扰，使人始终以追求自身德性的卓越作为人生终极价值目标。