反思与重建

涂耀威

摘要：王船山的《走学》研究，重考证。其对经典阐释也有独特之认识。王船山对《大学》真实性与否的问题并不关心，极力批判王阳明欲回复古本重新改造《大学》的举动。王船山在反思心学对《大学》危害的同时，又在朱子《章句》基础上，对《大学》重新进行阐释。

关键词：王船山；《大学》；考证；诠释

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号；1004-7387(2009)01-0013-04

一、船山与《大学》

《大学》作为儒家经典文献，可以说是七、八百年来中国思想界最重要文献之一。然而，也因朱熹作《格物补传》，重编经一章、传十章，将本届《礼记》一篇的《大学》纳人其所建构的《四书》体系，而产生了无休止之争论。下及北宋，《大学》有单行本，程颢、程颐在表彰《大学》之余，更是对《大学》传文有所改订，成为《大学》改本之滥觞。至后来朱熹《大学章句》列为官学，朱子《大学》改本以及其对《大学》的阐释，也成为士子诵读的标准。有关《大学》阐释之著述亦渐增多。然两宋以来，尤其在明代中后期心学大兴之后，王阳明提出《大学》古本取代朱子之改本，又重新开启了对《大学》变动之可能。在这种风气之影响下，明代《大学》改本数量是历朝中最多的。不同与朱熹《大学》文本之阐释的声音，也一直存在。“每一个特定的思想传统本身都有一套问题。需要不断地解决，这些问题，有时暂时解决了，有时没有解决，有的当时重要，后来不重要，而且旧问题又衍生新问题，如此流传不已。”至清代关于《大学》之讨论，并没有结束。我们对王船山《大学》著述的关注，就放在这种学术史的视野中来考察。

王船山没有《大学》专著，而是见于《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》、《四书训义》、《四书笺解》等“四书”类著述以及《札记章句-大学衍》中。这些著述创作年代的先后。学界还有不同之看法。然从这些书的内容来看，《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》中对于朱子学的《四书》诠释，在大关节上予以肯定的同时，往往有苛评之处；而在《礼记章句》、《四书训义》中，对朱子的推崇更加明显。这说明船山前后对《大学》的认识还有一个过程。基本可以认定的是，《稗疏》、《考异》、《读四书大全说》时间要早，而其他著述要稍晚一些。

由于船山的著述在当时流传不广，很难说其《大学》研究对后人有多大影响，但船山业已涉及清人《大学》研究不少层面。处在明清之际的王船山，是《大学》研究史中的重要一环。由于船山能超越陆、王或程、朱中的任何一派，故其《大学》研究能显示出相对独立之性格。王船山对《大学》真实性与否的问题并不关心，对王阳明所说的“古本”也不感兴趣。

船山反对陆、王心学而尊信程、朱，认同朱熹《大学》改本，其对《大学》的阐释，同时具有鲜明的批判性格(critical)，又有孤发独诣的创造性诠释(creative)。可谓是在朱子阐释基础之上的一种反思与改造。不过，这种创新与诠释，仍是儒家思想范围之内的。王船山《大学》研究不同于他人之处，就在于他对经典阐释特点之独特认识。就在于他超出朱子与王阳明两种阐释路径外的另外一种阐释理路。虽然船山对《章句》一些字词之义进行考证，理解与朱子有异，但对王船山而言，陆、王之学是异端邪说；而其与程、朱之学的分歧，则主要是被其看作为“正学”内部的理论差异。

船山的《大学》解释是明、清之际儒学的一部分，其心性——工夫论虽未及在清代接受理论和实践的辩证，但在儒学思想史上确有其意义。对于《大学》研究而言，似也可借嵇文甫先生一句话来说明：如果说程、朱是“正”。陆、王则是“反”，清代诸大师则是“合”。陆、王“扬弃”程、朱，清代诸儒大师又来个“否定之否定”，而扬弃“陆、王”。总的来说，清人发展朱子“道问学”的层面要多，而船山在这个“合”的潮流中，极力反对陆王以扶持道学的正统，却有了时代的色彩。

明末清初，国破家亡，反倒成就了思想史上的一段辉煌。经世致用于客观方面无着落，在思想上颜元、李螓却有空前之发挥。黄梨洲和王船山在心性之学方面仍有建树。黄梨洲、顾亭林和王船山在经史方面都有相当成就。此后的清学，其源头也可追溯至此。由于他们的博学与勤勉，使得他们思考问题，能透过历史的整个行程和文化的各方面去做检讨与反思，对五百年心性之学，也能培养出更深刻的批评。就近的时段来说，清初思想之主导，仍是承明代理学衍变而来。不过不是“照着讲”，而是有所反思和超越。他们的思想仍然都是儒学的立场，反佛、崇经、重气、致用是他们共有的思想基调。他们共同的文化关怀是要一扫晚明的文化混乱，而致力儒学“正统”的重建。王船山身处此大变革时代，其治学也反映了这一时代些共同特点。嵇文甫认定船山：“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”月。刘春健说他“否定陆王、批判佛老，改造程朱；淹贯经史、扬弃百家，推陈出新”。其《大学》著述中反映出来的观点，与这些论断是相符合的。

二、考证与阐释

《稗疏》、《考异》内容均系考订名物、史实、制度同异及字句参差。《四书稗疏-大学》、《四书考异·大学》部分，充分显示出船山朴学功底的深厚和学识的广博。他以为“大学”当从郑玄音读为“泰”，为“太少之旨”。他考证《大学》经文中“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”句中，“壹”与“一”不同，此处应是专于此，对齐、治、平而言，即指“本末厚薄之旨”。而章句“壹是”解为“一切”不对。他说：“《章句》云：‘一切也，以‘是训切，则以‘壹为一矣。乃一，对两而言也；壹，专壹也；原不相通。自唐人用壹、贰字施之公移以防欺窜，未闻登诸艺文者。其见于经传者：‘郑伯贰于楚、‘肆予小子、‘一日而三失伍、‘大陆既作、‘报之以琼玖、‘以缨拾矢可也，既各有义。捌为无齿杷，见字书。唯叁为参之讹，柴不成字。壹之非一、贰之非二审矣。‘壹是犹言专此，对齐、治、平而言也，即下文本末厚薄之旨。若以为一切之辞，则既云一切。又云皆，非赘词乎!”

又考证传三章所引《诗，卫风-淇澳篇》：“瞻彼淇澳，蕞竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨”中“慕”不为竹色，而是实词，名“王努”，《本草》名“鸭跖草”，俗呼“竹叶菜”。船山辨“豕、彘、豚”之异同，更表现出惊人的淹博与精细，引经据典，详考源流。结合生活见闻，所得结论令人信服，与清代考据学大家足堪媲美。朴学功底的深厚，还表现在船山对文字音韵上的自信。他以为“《章句》释音，非朱子所定，多所阙误”，故在《大学衍》中对他们进行了重定。

船山重考据，从学术史发展来看。也是有所依循。明代杨慎、梅篱、陈耀文、胡应麟、焦蟾、陈第、方以智等一批学人已开考据学之风。明代由反宋儒之经说而进而考订经书之内容，以至文字的音义，兼及史书地理、鸟兽草木虫鱼、神话传说和通俗文学之小说、戏剧。于考据内容及范畴各方面，均较前代盛博。虽然多以

博学为能事，喜搜奇寻僻，不免令考据之途陷入畸形发展的境域，但多少又直接或间接的启迪和影响了清初和乾嘉的考据学。从船山本身来讲。他对考据、训诂已有充分之自觉，他说：“义理可以日新，而训诂必依古说。不然，未有不陷于流俗而失实者也。”

我们往下看船山之后的清人《大学》研究，会发现无论程、朱还是陆、王学者，均注重考证。如毛奇龄《大学证文》。主要是版本之考证，罗列诸家《大学》改本，包括注疏本、石经本、宋二程改本、王柏改本、明蔡虚斋改本、季平改本、高攀龙改本、葛寅亮改本。胡渭《大学翼真》详考“大学”二字音义、先王学校之制、子弟入学之年、乡学之教、小学之教、大学之教、学校选举之法、《大学》经传撰人、古本《大学》、改本《大学》，可谓引据精核，考证详明。杨直骅写于1864年的《古本大学辑解》一书，更是用了极具考据意味“辑解”学术形式，表达自己对《大学》之看法，实仍主王阳明之说。重考证，体现了清代一时学术研究之风气，也是清人《大学》研究，在方法上精于前人之处。明代丰坊伪本《大学》，遭到清代学者毛奇龄、朱彝尊等人的普遍批驳。清初任启运伪造北齐熊安本，世所少知，流传也不广。唯有周炳中《四书典故辨证》一书述及。明代伪本一出，而众人盲目信奉的情况。不复出现。而船山身处明清之际，其《大学》研究重考证可谓已开其先。

清代《大学》改本明显减少，尊信《大学》古本的学者较多，乾嘉学者多主张将《大学》、《中庸》壁回到《礼记》中研究。而同样是重考据，船山却认同朱熹《大学》改本，对《大学》真实性与否的问题并不关心。尊朱子《大学》改本，反应了船山的理学态度，更重要一点是与其对经典阐释的独特认识有关。他以为经典阐释，不能拘泥于个别字句，他说：“经传之旨，有大义，有微言，亦有相助成文之语，字字求义，而不顾其安，鲜有不悖者。”在《大学笺解》中，船山还多次说到这样的话。“不必分何句何字是本，而何者为末也”。“不可死煞分贴”，“大要此二章只可活看，不可说那几句是心不止，那几句是身不修。”

船山对文本真实性与阐释的有效性认识十分清楚。实事上，《大学》古本真否是无关紧要之事，只要文本及阐释符合儒家之“道”，船山就认同。《大学衍》曰：“盖诸经之传，皆有错阙，而《札记》为尤甚，读者以意逆志而察夫义理之安，以求通圣贤之旨，非为凿也。……愚谓十传之文，鳞次栉比，意得而理顺。即令古之为传者参差互发，不必一皆如此，而其命意则实有然者，得朱子为之疏通而连贯之，作者之意实有待而益明，是前此未然而昉于朱子，固无不可之有，况《礼记》之流传舛误，郑氏亦屡有厘正而不仅此乎!是篇之序。万世为学不易之道也。”经文有缺漏是正常的，读者“以意逆志”，能符合儒家圣人的意思就行。而朱子《章旬》是做到了这一点的，是为“万世为学不易之道”。他又说：“补传之旨，与夫子博文约礼之教，千古合符，精者以尽天德之深微。而浅者，亦不亟叛于道，圣人复起不易朱子之言矣。”这是说朱子《格物补传》符合圣人之意。林安梧曾这样说船山的阐释特性，“显然地，船山肯定了‘道之作为理解和诠释的最后依归，道并不是文献的总结，而是足以回过头来作为文献依据的。”的确，我们看到船山《大学》研究也讲考据，诚然反映了时代思潮，下启清代考据训诘之学，但经典的义理问题才是船山更为关心的，以考据、训诂求得文本的真实性并非其目的。这种认识，使得他的《大学》研究明显不同于其他清人。《大学》文本的真实性与诠释的合理性问题，历来是《大学》研究关注的焦点，人们似有一种误解，要理解《大学》之义，就要重文本的真实性，所以王阳明也是以古本《大学》来反驳朱子，而从这一刻起，实际也告诉我们，文本真实性并不代表着义理的惟一性。至清人以为舍经学之外，别无所谓义理之学。清儒既欲在考据、训诂、音韵、文字上以求其故实的方式通极于“道”，故对文本真实性问题的关注远超以前。我们似可以这样认为，“训诂明”与“义理明”并不存在严格的逻辑关联。有清一代《大学》研究，均重考证，却仍是在延续义理上的争论，就很好的说明了这一点。

三、批判与重建

明代王阳明提出用《大学》古本取代朱子之改本。再一次开启了《大学》改动的可能。阳明之哲学思想，很大程度上是以对《大学》的重新阐释而展开的，这是他批评朱子学说的一个重要“论域”。心学兴起之后，王学对朱子的批评，相当程度上消解了朱子的权威。使得在明代中后期的气氛下对朱子的批评似变得更容易。明代出现大量的《大学》改本，应与这种风气有关。船山对王阳明改动《大学》非常不满，以为本来错乱的《大学》，经朱子阐释后，已成“为学不易之道”，到了阳明手里又变乱了。他说：“自姚江王氏者出，而《大学》复乱。盖其所从入以释氏不立文字之宗，为虚妄悟人之本，故以章句‘八条目归重‘格物为非，而不知以‘格物为本。始者，经也。非独传也。尤非独朱子之意也。既不揣，而以此与《章句》为难。乃挟郑氏旧本以为口实，顾其立说又未尝与氏郑之言合：卤莽灭裂，首尾不恤，而百年以来天下翕然宗之道几而不丧?世亦恶得不乱乎?……经传、章句本末相生之旨，亦无往而不著，王氏之徒特未之察耳。若废实学，崇空疏，蔑规矩，恣狂荡，以无善无恶、尽心意知之用而趋入无忌惮之域，则释氏之诞者固忧为之，奚必假圣人之经传以为盗竽乎?”彻

船山以为“格物”为本，是《大学》经文固有之义，朱子得之。阳明以郑玄的古本《大学》来批评朱子，只是借此为口实，妄下己意，不仅与郑玄所讲不合，反而有损于“百年以来天下翕然宗之道”。船山视心学为异端邪说，不满之情溢于言表。于传第一章朱子章句“致推极也知犹识也”，船山说：“识其情实，乃识其善恶分别义类之觉体也。异端则谤识为妄而以无物之空明为知，此际辨之不可不严”。认为知行合一之说为“淫辞”。在《格物补传》中，船山详论德行、善处、至善之义，以为不能舍物以尽道，若绝物始静，终入佛老之门。异端(心学)自己惮“止善”之难，又知天下人知此为难，所以想以不劳而坐致圣贤。离物求矣，最终会流于异端而不能救。

通观《大学衍》，大部分是以朱子章句原文为本，船山所衍惟详于“格物”、“正心”，均是针对心学而言。船山认为“格物”朱子补传之意与孔子意合，“为不易之言”。圣贤“正心”之学多有不讲，以朱子言知、意甚明，无奈后学陷于异端，船山欲重建之。船山所欲重建的儒学，体现在他对“正心”之学的阐述。他说：“孔子曰：‘复礼，中庸曰：‘致中，孟子曰：‘存心。程子曰：‘执持其志，张子曰：‘瞬有存、息有养，朱子曰：‘敬以直之，学者亦求之此而已矣。”船山又说：“诚意者，正心加警之功；格物者。致知践实之学，专求之于诚意致知，忽于正心、格物，则流于异端。”

以心学是异端邪说，必不会以阳明《大学》古本之说为然；而尊朱子《大学》改本。船山所有《大学》著述，均是以朱子章旬为基础，称其为“圣经”。在《礼记章句》中，其他各篇均是独撰章句疏

解，而《大学》章句、《中庸》章句，却是“衍”朱子章句，所谓“衍”，实为尊朱子。船山还在《读四书大全说》日：“《大学》一篇，乃是指示古之大学教人之法，初终条理一贯之大旨，非夫子始为是书建立科条，以责学者。”在《四书训义》亦日：“古者大学之法，所以立教者备矣，而夫子(朱子)取其旨趣而著明之，使学者知其所以入德也。”

船山对朱子章句非常推重。对一些关节之处有所讥评，认为是朱子后学的责任。船山以为“天下之物无涯，吾之格之也有涯。”像父慈子老，均是不格就可为之。至如有以“父子本同一气，只是一人之身分成两个”，对于这种以为可格此理而得知父慈子心的说法。船山指出：“如此迁诞鄙陋之说，必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。”对于把孝、弟、慈解为“明明德”者，是邪说异词，“朱门支裔，背其先师之训，淫于鹅湖者，莫此为甚。”

四、继承与修正

船山对朱子之说，不是“照着讲”。而是“接着讲，不仅体现在对一些具体字句解释的不同，更体现在哲学层面对朱子学说继承基础上的拓展。体现在《大学》研究中，船山对朱子在正心、诚意的说法上有所修正。

在《大学》诠释中，格物、正心、诚意是几个比较重要的哲学范畴，对其理解，影响到阐释者对整个《大学》思想的阐释，然宋、明以来，对他们的认识总有不同的意见。船山基本上肯定朱子对格物的解释，这就使得他在《大学》的立场与朱子并不对立。而是接近的。他与朱子在解释方面的主要差异，在于他基于心意辨的正心诚意说。最重视的是以程伊川的“持志说”解释和发挥其对正心、诚意的诠释。

格物致知的问题上，船山与朱子最大的不同，是在致知的问题上。朱子强调格物，因此认为致知只是格物的实践在主体方面所产生的结果。致知并不是一种与格物相独立的工夫。船山不赞成朱子“格物则知自致”的主张，认为这竞删抹下‘致字一段工夫。致知是致其是非之辨之知，正心是欲正其心。对于正心，船山的主张颇为特殊，他以为正心之心应当用孟子所说的志来理解。船山以为。就此正心与其它条目的关系而言。当意之已发时，要以正的志心为主宰。以志心为则来检验意、转化意，进行诚意的功夫。当意之未发时。虽然没有好恶出现。但仍须存养保持此正的志心。船山把这个心叫做心之本体，认为这才是修身与诚意之间的正心功夫，认为应当这样来理解朱子“心者，身之所主的”的意义。相较而下，明代刘宗周受阳明良知学影响较多。故在心的范围内重视先验性。船山受朱子的影响较多。在性的范围以外，重视心的两面性，以强调工夫的落实。对于《大学》的工夫条目而言。与朱子重格物，阳明重致知，蕺山重诚意相比较，船山似可以说重正心。船山讲诚意也很特殊。不同于朱子。朱子诚意的工夫是在格物致知的基础上，加以慎独。船山强调的是，以诚意灌意是彻始彻的工夫，不仅限于慎独。船山也受到明代理学流行本体——功夫的区分讲诚意的影响。

“大学之道，在明明德”，船山不反对朱予以明德为心，但强调明德之心，乃是心体、本心，而不是《大学》八条目中“正心”的心。正心的心，是指经验的心，有善恶、有明昏。而明德所指的心。有善无恶，有明无昏，因此这个心只能是心体、本心、心之本体。船山对于明德前后解释，有“本体”与“夫”两个角度，在本体上强调明德非正心之心。但在工夫上又承认明德则即正心之心，重心性之辨。船山在《大学》诠释中，所表现出的心性——工夫论，确有其独特之处。

心性论、工夫论、外王问题也是历代关心得比较多的几个问题。在《大学》人性本休的诠释过程中，船山一方面继承朱子将“明德”诠释为心的说法，亦以明德为心：另一方面又认为“明德”不只是心，而是通过“因心说性”的方式将明德诠解为性，从而“合心性以言明德”。确立了《大学》的人性依据，并赋予性日生日成的积极意义，从而使为善去恶、超凡人圣具备了人性的坚实基础。在《大学》工夫修养论的诠释过程中，船山以“知止”为“格物”的头脑，从而为“格物”奠定了价值方向的根基；又以为“格物”为始教，即道德修养的第一步工夫，从而使道德修养有了落实的具体途径。实现了知识论与价值论的统一，揭示了人与万物在同一意义世界中的并生共存，从而确立了《大学》在知识上求得价值的工夫论。在“新民”的外王问题上，船山以人性在历史、政治中的贯注解释“新民”，从而统合了朱子“新民”的政治化诠释和阳明“亲民”的伦理化诠释，使得外王超越了政治意味而成为一个人性史的必然事件。因而“新民”可以穿越于当下的政治而横亘于人性的历史中，成为政治与道德的统一。从这个角度而言，我们才说船山的《大学》阐释，是超出朱子与阳明两种阐释路径外的另外一种阐释理路。

作为义理上的阐释，有清一代船山以后研究《大学》者，不太重视。对义理与文本的关系认识均不如船山深刻，限于程、朱与陆、王两家之分者较多，少有能出其两家之外者。对于船山而言，他反对异端，不满心学，又欲继承朱予，重建儒学，而有所修正和超越。船山的这些学术走向，在《大学》阐释中体现得尤为明显。