觉解与道德：论冯友兰“新理学”之歧出的人性观

吴学满, 唐 晖

(1. 安徽工程科技学院 人文社科系, 安徽 芜湖 241000; 2. 湘潭大学 哲学系, 湖南 湘潭 411200)

2008 - 02 - 11

安徽省教育厅人文社会科学基金资助项目《形上与形下的结合：冯友兰新理学之“境界”的可能》

1. 吴学满(1968—)，男，哲学硕士，安徽工程科技学院人文社会科学系讲师；

2. 唐 晖(1975—)，女，湘潭大学哲学与历史文化学院中国哲学专业博士研究生。

觉解与道德：论冯友兰“新理学”之歧出的人性观

吴学满1, 唐 晖2

(1. 安徽工程科技学院 人文社科系, 安徽 芜湖 241000; 2. 湘潭大学 哲学系, 湖南 湘潭 411200)

冯友兰对于人性问题的探讨，是分别经由了两条路径进行的。一是“形而上”的路径；一是“形而下”的路径。由形而上的路径，我们只知道人性即是人之所以为人者；至于作为人之性的“人之所以为人者”究竟是什么，其形上学并不讲。由形而下的路径，冯友兰一方面径直说人的本质即是觉解，觉解是人之所以为人者；但另一方面又认为，人之性蕴涵有社会性，并进而把人之性所蕴涵的社会性与人之性直接等同了起来，从而陷入了一种歧出的人性观。

冯友兰；人性；歧出；觉解

在冯友兰“新理学”的“最哲学的形上学”中，有真际中的“理”和“理世界”。但此“理”只是一形式的、逻辑的哲学观念，并不具有经验实际的任何内涵，也不是程朱之道德意义上的“天理”；与此相应，其人性也只是形式上的“人之所以为人者”之理。但是，在“新理学”由本体论而转向人生问题时，亦即在“形下”地讨论人性的具体内涵时，冯友兰一方面认为人之所以为人者，即人之所以区别于动物的本质是人所特有的“觉解”；另一方面又说人之所以为人者的人之性蕴涵有社会性，强调社会性或社会之理所规定的“道德规律”是人之所以为人的内在性分。这样，冯友兰就把人之性所蕴涵的社会性与人之性直接等同了起来，从而使人之性经历了一段曲折迂回之后又最终表现为人的道德属性。

一、 对程朱“天理”之道德价值性内涵的消解

孔子作为儒家学派的创始人，把周公制礼作乐所规定的反映外在政治制度与社会规范的“礼”内化为人之主观自觉的“仁”。孟子找到了“仁”之依据，即“仁、义、礼、智”之四端，并在某种意义上赋予“天”以伦理意义。儒学已然具有了“形而上”的雏形；但孟子并不注重于对具有伦理本体意义的“天”、“命”的论证，更没有建立道德形而上学体系。但不可否认，孟子的“四端”论确实扩展了孔子的“仁”学，并使孔、孟之学明显表现为一种独具特色的心性之学，这不仅进一步奠定了儒学的基础，而且也开启了儒学尔后发展的根本方向，使得心性之学成为儒学自我认同的基本原则和标准，成为后世儒家学者所追认的一贯之道，或谓儒家所要接续之“道统”。

儒学虽然经历了魏晋南北朝时期的衰落不振，但作为一种思想势力却始终不曾消失。儒学经过长期的力量积聚和理论准备在宋代又以崭新的形式重新返回理论舞台。宋代的理学家们一开始就一方面呼唤儒学的真精神，并试图摒弃儒学在两汉时期所浸染的神学和谶纬迷信色彩；另一方面还要为这个真正的儒学作出理论上的论证，为之寻找更加强固的哲学基础。这一过程实际上就是宋代理学家们对儒学心性之学的追认和发扬的过程；同时也是作为宋代新儒学的道德形而上学体系建构、完成的过程。

内圣外王，既是中国儒家士人立言的出发点，又是整个儒学价值取向的旨归。只不过大体上而言，先秦儒学在理论的说明上，内圣与外王基本上是平衡的；而宋代儒学尤其是程朱理学则更注重于内圣的发挥，并把内圣的根据指向形而上学，形成了系统的形上学的理论体系。后世学者直接称之为“道德形而上学”体系。这种道德形而上学在“天”、“人”关系问题上的特点是：

(1)程朱理学之“天”或“天理”是赋予了道德内涵的；此“天理”落实于人就是“人性”；并进一步表现为人的道德属性。因此，程朱理学以及整个儒家传统的道德意识是内在于人自身的，是人的自我实现的内在根据，同时又以德性之天即“天理”作为其形上之根据。人的道德行为既是人内在的“性”的自发扩充的要求，同时也是“天理”的自然发用流行的结果。

(2)程朱理学基于“天人合德”的理论预设，在体悟人性就是“天理”、“天理”就是人性的基础上，自觉扩充人所禀于天(“天理”)的内在德性(“天地之性”)，从而使人之所以为人者充分实现出来，以达到德性意义上的“内圣”境界。此种“内圣”境界的人，实际就是人世间的道德楷模。可以说儒家的同天境界，因其主体之心是道德的，主体进此境界时，自然人欲净尽、天理流行，是一种人即天的自我体认。

如果说冯友兰的“新理学”体系是“接着”程朱理学来说的话，我们说冯友兰确实看到了新实在论所强调的“共相”与程朱理学的“理”的相似性。但“接着说”的另一方面意义正是这种体系不是“照着”程朱理学来说的，而是“接着”程朱讲的。冯友兰在解释了哲学与科学的分别时认为，科学对于宇宙间的事物作积极的释义，能给人以实际的知识；而哲学对于实际只作形式的释义。哲学所以要对于实际只作形式的释义，是因为哲学不能也不必对于实际作积极的释义。

之所以如此，是因为：(1)“新理学”的形上学经过了维也纳学派对于传统形上学的批判；传统形上学之所以受到维也纳学派的批判，是因为传统形上学对于不能肯定的东西给予了过多的肯定，从而形成了那些似是而非的因而也是毫无意义的命题；(2)中国传统的儒家哲学，尤其是程朱理学所建立的道德形上学实际上也是维也纳学派所批评的传统形上学。讲义理之天，讲天的道德价值，就如讲“上帝存在”等等一样，也应该属于“坏的形上学”。所以，在《新理学》里，冯友兰运用西方实在论的逻辑方法所构建的实际上是一个不对实际作任何积极肯定的“纯粹哲学的形上学”体系。这一方面使得中国传统哲学中的那些不可思议、不可言说的东西成为可以思议、可以言说者；另一方面又是对传统儒家的道德形而上学进行了彻底的解构。

如果把《新理学》的四个哲学观念归结为传统哲学中的“天”的话，显然，此“天”是不具有任何价值性内涵的。其由“理”、“气”、“道体”、“大全”等四个观念所构成的实际上是一种“至虚至玄”、“一片空灵”的哲学境界。固然“新理学”体系中也有“理”世界，而且此“理”世界里也有作为道德本体的“理”。但这“理”在其形上学里毕竟只是纯粹逻辑的、无具体内容的形式。

至此我们不难看出，冯友兰“新理学”与程朱理学之间存在着一个十分明显而又至关重要的区别。程朱理学中的“理”一方面是形而上的，另一方面又是经验世界的；一方面它是哲学的，另一方面它又是“科学”的。冯友兰的“新理学”之一方面的积极意义正是表现在，它把程朱理学中的“理”的道德价值性内涵在不知不觉中给转换了，即把反映具有封建性质的伦理纲常的“理”的道德价值性内涵彻底消解掉了。

二、 形式化的人性论

冯友兰之“新理学”的形上学，对于程朱理学之形上“天理”的道德内涵给予了彻底的消解；与此相应，冯友兰在讨论人性问题时，所作的也都是形式的分析。

冯友兰说：“孟子所说之性，照我们的说法，系形下的。程朱等虽自以为系讲孟子，但其所说性则系形上的。”[1]81冯友兰认为先秦的哲学家，除公孙龙外，都不作形上、形下的分别，故说孟子论性是形下的。此种说法是否符合先秦哲学或孟子论性的实际，我们可以姑且不论。但有一点是十分明确的，即冯友兰论性，非常注重形上与形下的区别。在冯友兰“形上”地讨论人性问题时，他的人性论既是形上的，又是形式的。

依冯友兰的形上学，有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。此某种事物之所以为某种事物者即是某种事物之理。此“理”是形而上领域的存在，如果落实到某种实际的事物，即表现为某种事物之“性”；正如程朱所谓“性即理也”。就义理之性而言，性与理，名异实同。就人性来说，人之性即人之理。从“理”之本身来看，“理”是无所谓善恶的；但从实际的事物来看，人之性是对于人之理的实现，因而可以说是至善的，诚如传统哲学所说“继之者善也”。不仅如此，冯友兰还认为，因为人之气质是所以实现人之理者，所以人之气质之性，不论其实现人之理的程度如何，也总是至善的。

任何具体事物，我们如对之分析，则发现有许多要素，亦即有许多性。所以冯友兰又认为人之性，有其“正性”、“辅性”和“无干性”之别。人之“正性”即人之所以为人者之性，实即人之理；人之“辅性”即人之正性所蕴涵之性，亦即人之理所蕴涵之理如动物、生物等理；所谓人之“无干性”是指与人之正性及辅性均毫无关系的各种性。如果从各“理”之自身的角度看，我们可以说人的各种性均是至善的。

冯友兰进而把人之正性归结为“人之性”；而把人之辅性及无干性归结为人之“所有之性”。冯友兰自己总结说：“从真际之观点说，人之性是无善无恶的；从实际的观点说，人之性是善的；从实际的事物之观点说，人之性是善的；从社会的观点说，人之性亦是善的。照我们的说法，人之性可以说是彻头彻尾地‘无不善’。”[1]91人之性之所以是彻头彻尾地“无不善”，是因为这些说法完全是形式的说法，是没有任何价值内涵的说法。即使是冯友兰所谓从“实际”或“实际的事物”或“社会”等等之观点来说，也还是从“人之所以为人之理”的观点来说的。这是由冯友兰所谓“最哲学的形上学”之性质及其方法所决定的。

当然，冯友兰又进一步把人之“正性”规定为人的社会性，并进而归结为人的道德属性。即，当冯友兰“形下”地讨论人性问题时，似是有意无意地陷入了一种歧出的人性观。

三、 人性论的歧出：觉解与道德

冯友兰的形上学，虽然是高度抽象的、形式的，但是他并没有否定实际的事物之属性的具体性及其复杂多样性。在冯先生看来，不仅存在于真际的事物之“理”是无量数的，即使每一具体事物所依照之“理”也是多种多样的。这就明确规定了事物的具体属性是多而不是一。但某种或某类事物，之所以是此种或此类事物，是由某种事物之所以为某种事物者规定的，即是说是由其“正性”规定的。此“正性”即是某事物之性，亦即某事物之“理”。就人之性或人之理来说，人之性即人之理，也就是人之所以为人者，如前文所述。

如果冯友兰的人性论只是到此为止的话，那么，他的人性论，一如他的形上学，便纯粹是形式的、没有实质内容的。但是我们知道，冯友兰的形上学及其人性论，落脚点仍然是在人生哲学上，是为了说明人生的意义、人的精神境界所作的理论准备。撇开其人生哲学，此种纯粹形上学及人性论则是毫无意义的。正因为如此，冯友兰在由形上学过渡到他的人生哲学时，就不可避免地要对人性的具体内涵问题有所阐述。虽然如前文所述，冯友兰曾将人之性与人之所有之性明确地区别开来；但是他在具体讨论人之性的内涵时，或者说在规定人之“正性”的具体内涵时，似乎在不同的语境下分别有着不同的说法。

在《新原人》中，冯友兰主要讨论的是人的境界问题。因为冯友兰认为哲学的功用就是提升人的精神境界，而精神境界本质上就是人的一种高度的理性自觉状态；所以，冯友兰把人的本质规定为人所特有的“觉解”。他说：“人作某事，了解某事是怎么一回事，此是了解，此是解；他于作某事时，自觉其是作某事，此是自觉，此是觉。或问：人是怎样一种东西？我们可以说，人是有觉解的东西，或有较高程度的觉解的东西。或问：人生是怎样一回事？我们可以说，人生是有觉解的生活，或有较高程度的觉解的生活。这是人之所以异于禽兽，人之所以异于别的动物的生活者。”[1]472应该说，冯友兰这是在具体地考察和规定了人之性或人之理。某物之所以为某物者，即是某物区别于他物的最本质的规定者；对于人来说，这个区别就是，人是有觉解或有较高程度的觉解的生活者。由此，冯友兰反对传统儒学把人的本质规定为人的道德属性。冯友兰认为，有些动物也有表面上类似于人的道德的行为，甚至是类似于人类的文化现象，但这些都只是本能的产物。动物对其所行的“道德”行为或所有的“文化”现象，是没有觉解的。冯友兰进而指出，觉解是人之所以为人者，一般人对其人生或生活中的行为必然有高于动物的觉解，否则即不能成其为人。从这个意义上说，冯友兰的人性论的具体内容与传统儒家的人性论，显然是根本不同的。

之所以把觉解规定为人的本质，在很大的程度上是因为冯友兰对西方哲学中的理性主义传统进行了自觉的借鉴。另一方面，我们认为，觉解虽然是人之所以为人的特质；但人之有觉解，本身并不是一个形上学的命题；相反，人之有觉解，是一个关于经验事实的命题，或曰科学的命题。冯友兰在构建“新理学”之形上学时，惟一的一个关于经验事实的判断即是“有物存在”，并说至少我们在得出这个判断时，这一命题是真的。同样的道理，人之有觉解，至少我们在作出科学或哲学的判断时，表明这个命题是真的；否则，我们既不能作出任何判断；因为任何判断本身就是觉解的结果。由此也可以说，虽然在“新理学”之形上学里，任何事物之“理”的具体内容都是不能说出的；但人之有觉解是可以说的。因为，人之有觉解，是哲学形上学存在的前提条件。冯友兰对此似乎没有充分的认识，更没有明确的说明。

冯友兰曾明确地将人的理性区分为理智理性(觉解)和道德理性，这是一个非常明显的中西结合的说法。他认为，宋明理学谈及人之异于禽兽时，注重人的道德理性，西方哲学说人是理性动物，注重人的理智理性。“我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智的理性，而亦注重人的道德的理性。”[1]353-354可见，冯友兰并重理智理性(觉解)和道德理性。

冯友兰突出人的道德理性，是完全接纳了传统儒家重视道德伦理的基本精神，其意是要表明人之所以为人者是人的道德理性。他虽然强调觉解是人之所以区别于动物的特有本质，但并没有明确说明觉解就是人之“正性”或人之理。冯友兰在把人性的多样性总体上归结为人之性及人之所有之性时，说：“若从社会之观点看，或从人之所以为人者之观点看，则如从人所有之性所发之事，与从人之性所发之事有冲突时，则从人所有之性所发之事是不道德的。”[1]95显然，人之道德方面的属性在此与“人之所以为人者之观点”及“人之性”是直接相关的，似乎“人之所以为人者”之“人之性”就是人的道德属性。

此外，冯友兰还说：“一社会内之人，必依照其所属于之社会所依照之理所规定之基本规律以行动，其所属于之社会方能成立，方能存在。一社会中的分子，其合乎此规律者，是道德的，反乎此者，是不道德的。”[1]104

如果把上述两段引文结合起来看，我们至少可以得出以下几点意思：(1)社会或某种社会所规定的道德规律是一社会或某种社会之理的基本内容，亦即道德是社会之理或社会之性。(2)人之性蕴涵有社会性，而社会性即表现为社会之理所规定的道德规律。(3)人之性就是人的道德属性。

在这里，冯友兰似是有意无意地把人所觉解到的表现为“道德规律”的社会之理或社会之性直接看作是人之所以为人者的人之性了，并把道德理性看作是与理智理性并列的，且共同蕴涵于人之理性之中。

但是实际上，在冯友兰的体系里，我们认为，所谓道德理性是从属于理智理性的；或者说实际上只有一个理智理性，这便是人所特有的觉解能力；理智理性兼含有道德理性。对此，金春峰先生已有明确的说明。“人之理性的活动，按其内容和性质确可分为两种：从事科技等等是理智理性；从事道德、以道德的规律指导生活行动的，是道德理性。如果承认此道德理性是天赋的，是孟子心学的说法。如果认为是理智理性对道德规律之认知而有的，则是理知主义的说法。冯先生对孟子‘良知’、‘良心’之说，是明确否定的。故冯先生所谓人有‘道德的理性’的说法，仍是从理智理性讲的。”[2]此说确是。

也就是说，既然觉解是人之所以为人而特有的本质，则觉解应该即是人之性的具体内涵，这与冯友兰所强调人的理性的意义也是一致的。而且，人之有觉解的能力，因此而觉解到社会之理所规定的道德规律也是很自然的。从此意义上说，理智理性是含括有道德理性的。本来，冯友兰把人性规定为人的道德属性，也正是通过“觉解”这一环节的。

四、 结 语

综观冯友兰的人性论，我们可以得出结论说：冯友兰对于人性问题的探讨，是分别经由了两条路径而进行的。一是“形而上”的路径；一是“形而下”的路径。由形而上的路径，我们只知道人性即是人之所以为人者；此是人的“正性”，即人之性。至于作为人之性的“人之所以为人者”究竟是什么，形上学是不能讲、不能说，也是不必讲、不必说的。由形而下的路径，冯友兰一方面径直说人的本质即是觉解；觉解是人之所以为人者。但另一方面又认为，人之性蕴涵有社会性，并进而把人之性所蕴涵的社会性与人之性直接等同了起来，从而使人之性经历了一段曲折迂回之后又最终表现为人的道德属性。

这种关于人性论之歧出的说法，显然是受到传统儒家的“人性即人的道德属性”思想的影响，或者说这是传统道德形而上学在冯友兰“新理学”中留下的一道深深的印痕。不论是孔孟开创的原始儒学，还是程朱创立的宋代新儒学，或者是从程朱理学分化出来的王阳明心学，贯穿其中从而使儒学表现为一脉相承之势的一个共同的特征即是，道德是人心所固有的，人之性即是道德属性。人之所以要行道德行为，是因为道德本来就是人之内在的“性分”，是因为“天理”要充分地实现自己；对人来说就是人要成其为人。此种意义上所强调的理性自觉的那个“道德理性”是多少带有信仰色彩的。冯友兰一方面对传统儒家的道德学说持有“情有独钟”的执著情怀，另一方面又在其形上学中抽掉了传统儒学道德信念中的信仰因素，从而使“新理学”的道德学说呈现出与传统儒学之间的重大差异：道德是使社会成其为社会的首要条件而不是使人成其为人的首要条件。但是，社会毕竟是人的社会，是由人所组成并生活于其中的社会；因此，社会之性在某种意义上也就不得不成为人之性了。此外，冯友兰这样做的目的，是要为他的境界说作理论准备的；或者说这是冯友兰的境界说尤其是道德境界说所内在必需的。

当然，冯友兰把人之性所蕴涵有的社会性与人之性等同起来，不仅仅是因为自己对传统儒学的道德价值的关注和偏爱，或仅仅是出于其道德境界的内在需要；其所以如此，还有一种基于逻辑意义上的认识。冯友兰认为，凡依据内涵较浅的概念所得到的对于事物的了解是程度较低的觉解；凡依据内涵较深的概念所得到的对于事物的了解是程度较高的觉解。依照这一观点，人之性中所蕴涵有的社会性、动物性、生物性等等，虽然都是人之所有之性，但人的社会性在所有这些所蕴涵的性中，毕竟是内涵最深的概念，依此概念而得到的对于人性的觉解，也就自然是程度最高的觉解了。因此，在道德境界所要求的人性论中，除了觉解之外，人的社会性也就理所当然地成为人之性了。

[1] 冯友兰. 三松堂全集：第四卷[M]. 第二版.郑州: 河南人民出版社， 2001.

[2] 金春峰. 冯友兰哲学生命历程[M]. 第一版.北京: 中国言实出版社， 2004：133.

OnDivergingHumanNatureofFengYou-lans’Neo-Confucianism

WU Xue-man1, TANG Hui2

(1. Anhui University of Science and Technology, Wuhu 241000, China;2. Xiangtan University, Xiangtan 411200, China)

For the problem of human nature, Feng Youlan has dealt with it by two ways: “metaphysical” way and “physical” way. By the metaphysical way, we only know that human nature is why people are people; As for what the human nature is, its metaphysical approach does not say. By the physical way, Feng Youlan said directly that person's essence is JueJie (a state of a person's highly rationalized consciousness and willingness), but on the other hand he believed that the implication of human nature has its sociality. Then, the human nature and the nature of society are being equated directly, and thus he falls into a view of a diverging human nature.

Feng Youlan; human nature; diverging; JueJie

B261

A

1009-105X(2009)01-0023-05