科学技术的祛魅及其人类后果

　　内容提要 科学技术的发明与使用，提高了劳动效率，解放了人自己，为人类带来了福祉， 这是近代以来人们直观到的一个基本事实。然而，科学技术却是一个悖论式的存在，在带来 创价的同时，也把人们置于危险的境地。于是，对科学技术之原始发生的人性根源、科学技 术本身以及科技的人类学后果进行哲学上的反思与批判是可能的，也是应当的。
　　关键词 科学技术 祛魅 错置 返魅 人文生态
　　〔中图分类号〕B024 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662 X(2007)03-0009-07
　　
　　 1.对科学与技术作出适当的区分，对于把捉科学技术的本质很有意义。
　　 科学之能够成为其自身的东西在于它所把握的那个对象以及把握那个对象的方式。人们为着 自身的生存与发展，无时无刻不在感知着这个世界，从而形成诸种表象，借以表达他们对事 物的看法。但这些感知和看法并不总是揭示出事物的本真状态，因为人们的日常感知和日常 意识常常是既无兴趣也无能力把捉这个本真状态。当人们超越于个人基于日常需要的打算而 “陷入”对事物的沉思的时候，学术和科学才有可能产生。“在所有这些发明相继建立以后 ，又出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人 们开始有闲暇的地方。数学所以先兴起于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有闲暇。”（注：〔古希腊〕亚里士多德著：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年 版，第3页。）闲暇产生理论学术。但这并非说科学毫无用处，它不是为着某个人的， 而是为着整个人类的利益。“科学的首要目标乃是发现事物和事件的本质和规律，从而我们 能够理解和解释它们。这种关于事物和事件的知识总是带来高度的实利，以新的利益丰富人 类生活，帮助聪慧的人们在他们生活于这个伟大世界的短暂一生确定自己的方针。”（注：〔英〕亚•沃尔夫著：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》（下）， 周昌忠等译，商务印书馆1997年5月版，第518页。）只有摆脱了日常杂务和生活 烦恼的纠缠而又执着真理的人才有可能从事科学研究，闲暇和兴趣是科学得以可能的两个必 要条件。科学起于日常观察和日常生活但不终止于日常意见和日常意识，科学的目标在于把 握真理，由这一点所决定，科学始于观察而止于沉思。真理与每个人相关，但并非每个人都 对发现真理和陈述真理有兴趣。为着发现真理的目的，研究者除了具备静观和沉思之外，尚 需具备创造概念和语言的能力，并依照适当的秩序即逻辑将真理陈述出来。一当用极具统摄 力和穿透力的概念和语言去陈述那个与每个人须臾不可分离但却难以显现的真理时，就不再 是意见和常识，而是理论。“我们可以用简单扼要的一句话来陈述科学的本质。这句话便是 ：科学是现实之物的理论。”（注：〔德〕海德格尔著：《科学与沉思》，《海 德格尔选集》下卷，孙周兴译，上海三联书店，1996年9月版，第956页。）只有理 论把握世界的方式才是科学，但科学仅仅是人类把握世界多种方式中的一种，既不是唯一的 也不是全部。除了科学的方式之外，还有宗教的、艺术的、实践-道德的以及日常经验的， 可以说，包括科学在内，它们都是真理显现其自身的方式，也许除了科学之外，其他的方式 更能接近真理。然而，在科学即知识，知识即权力的今天，科学帝国主义似乎把其他方式挤 压到了生活世界以外，似乎它们已经不重要，于人的生活可有可无，实质上，这是经济帝国 主义侵略一切的一个科学后果，经济主义或功利主义是这一后果的价值观基础。
　　 就其精神实质来说，科学原本是静观和沉思的产物，它同艺术一起将那些向人走来的是其所 是的事物的本质显现出来、揭示出来，使它们亮出耀眼的光辉。这些光辉常常是隐藏着的， 它只把它的一部分、也许不那么光辉的一面显现给人。“在古希腊早期的所思和所诗在今天 仍然是当下的，它们是如此地当下，以至于它们所具有的那些对其自身也遮蔽的本质处处都 在等待着我们并向我们走来。”（注：〔德〕海德格尔著：《科学与沉思》，《海德格尔选集》下卷，孙周兴译，上海三联书店， 1996年9月版，第957页。）科学和艺术作为人类静观、倾听的结果，沉思和发见的产 物，原本是解蔽的方式，它们不是伤害真理，而是要使真理显现它的光辉。这就是科学的真 理，它是科学得以存在的最为原初的理由。与技术相比，科学并未使事物发生任何实质性的 变化，事物依然作为事物保持其自身，无论是直观的还是遮蔽的，它们都如其所是地在场着 ，是各种各样的在场者。人也是这诸多在场者中的一员，然而他却是特殊的在场者，他不但 通过理论的方式把那些与人有关的在场者纳入到自己的表象中，而且有自身的目的，这与其 他在场者没有本质区别，他还要把这种目的作为尺度运用到对象上去，从而在他所创造的对 象中直观其自身，从而实现自己的目的，这是人作为在场者与其他在场者根本不同的地方。
　　技术是人实践地改造对象的主要方式，它与理论把握世界的方式不同，它不满足于观念改造 对象的状况，它要使世界发生现实的变化。实践-技术掌握世界的方式使其他在场者甚至自 身发生结构、状态与关系上的变化。它改变了事实状态，关系不同，状态不同，结构和功能 就必然不同。科学与技术具有错综复杂的关系：“科学或纯粹科学关心的是发现真理；而技 术关心的则是发明新的东西和工艺或者改进旧的。两者当然紧密相关的，今天尤其这样。” （注：③〔英〕亚•沃尔夫著：《十六、十七世纪科学、技 术和哲学史》（下），周昌忠等译，商务印书馆1997年5月版，第519页。）科学与技术之间的关系经常被误解，技术经常被说成仅仅是“应用科学”。有时候，人们 先是得到某些现象的科学知识，然后再把这种知识运用于某个实用目的。这种情况多是近代 以来的事情。而在中世纪和古代则往往是技术先于科学。“在人类文明史上，无疑是实用发 明的进步走在有关现象的理论知识的进展的前面。甚至在近代最初的几个世纪里，虽然有时 科学进展促进了实际应用，但更经常的是已有技术方法为科学发现提供了资料；而且恐怕技 术发明和改进大都是在根本没有纯粹科学帮助的情形下进行的。”③这可以从以下的实例中得到进一步地说明。农业、建筑、矿业、玻 璃与陶 瓷制造以及纺织工业等重要技术在十八世 纪以前，从科学得到的帮助微乎其微。有时实际上倒是科学向已有的技术方法学习，而不是 科学教给技术方法什么东西。近代科学的先驱们希望和期待科学和技术之间存在一种极端密 切的关系。那种为知识而知识的观念对他们没有什么魅力。事实上，他们的最大愿望是，这 新科学与旧的书本知识不同，将非常实用；新的知识将赋予人类以力量，使人类得以成为自 然界的主人。培根对获得成果的实验的爱好至少不下于对提供启示的实验的爱好；伽利略做 了建筑材料强度的实验；早期的科学院全部都致力于实用的发明。实际上，科学与技术尽管 分属于不同的领域，但它们同为解蔽的方式，由科学知识迁移到实验和生产存在内在的逻辑 要求。问题不在于此，而在于倘若决定于科学之成为可能的形而上学基础发生了质的改变， 并把这种改变了的形而上学基础贯彻到技术中去的时候，科学技术的危机才会到来。
　　 2.亚里士多德把人的灵魂肯定和否定真的方式分成五种：技艺、科学、明智、智慧和努斯。在这五种方式中，只有明智和智慧是德性。他进一步区分了理智与智慧的关系：努斯是把握 始点（原因）的，理智是派生的；而科学、技艺和明智是作为派生物的理智的三种形式，以 此来看，科学不属于努斯的范围；而智慧是对这三种衍生的理智以及努斯的总体把握。努斯 是事物是其所是的理由、根据，是事物运动起来的原因，发现这种根由并使之显现出来乃是 科学的事情，然而让事物显现其自身而又不伤及自身，乃是智慧，智慧是一种德性，而科学 则不是，它只是理智的一种形式。技艺也是如此，不过亚里士多德更多地是使用技艺而少用 技术，即使使用技术也是在技艺的意义上进行的。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中给出 了技艺的简约而不简单的表述：“可变化的事物中包括被制作的事物和被实践的事物。但是 制作不同于实践，实践的逻各斯的品质同制作的逻各斯的品质不同。其次，它们也不互相包 含。实践不是一种制作，制作也不是一种实践。例如建筑是一种技艺，是一种与制作相关的 、合乎逻各斯的品质。如果没有与制作相关的品质，就没有技艺；如果没有技艺，也就没有 这种品质。所以，技艺和与真实的制作相关的合乎逻各斯的品质是一回事。所有的技艺都使 某种事物生成。学习一种技艺就是学习使一种可以存在也可以不存在的事物生成的方法。技 艺的有效原因在于制作者而不是被制作物。因为，技艺同存在的事物，同必然要生成的事物 ，以及同出于自然而生成的事物无关，这些事物的始因在于它们自身之中。如果制作与实践 是不同的，并且技艺是同制作相关的，那么技艺就不与实践相关。在某种意义上，技艺与运 气是相关于同样一些事物的。正如阿加松所说，技艺爱恋着运气，运气爱恋着技艺。所以， 如上面所说的，技艺是一种与真实的制作相关的、合乎逻各斯的品质。其相反者，无技艺， 则是同虚假的制作相关的逻各斯品质。两者都同可变的事物相关。”（注：② ③〔古希腊〕亚里士多德著：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印 书馆2003年11月版，第171-172、3、174页。）
　　
　　从亚里士多德关于技艺的陈述中，我们解读出这样几层意思。第一，技艺与制作相关。制作 的目的往往在制作之外。“每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为 目的。”②当目的是活动以外的产品时，产品 就自然比活动更有价值，尽管制作有多种，目的也有多种，如医术的目的是健康，造船术的 目的 是船舶，战术的目的是取胜，理财术的目的是财富。主导技艺的目的就比从属技艺的目的更 被人欲求，因为后者是因前者之故才被人欲求的。既然技艺作为制作常常在于欲求一个不是 制作本身的他者，因之技艺经常作为手段 而出现。第二，作为追求他者的技艺或制作并不是任意的，虽出于制作者而非被制作之物 ，但却不是任性的活动，有逻各斯存在着。因而制作是一种合规律的活动。技艺所处理的是 可变化、可生成的事物。可生成的事物作为一个事物有它属于它自身的生成方式，诸种生成 方式均是事物是其所是的方式。当技艺借助于其中的一种或多种生成了制作者所期望的过程 或结果而又未伤害被制作者，便是体现了逻各斯的要求，或具有了逻各斯的品质。第三，艺 术是技术的原生形态。因为，它使每一个在场者通过技艺的方式而彰显出来，成为敞开的一 个领域。人之能够做到这一点全都仰赖于智慧这种德性。第四，亚里士多德虽未像海德格尔 那样给出关于技术的深刻分析，但这恰恰说明，古代的技术是作为技艺而存在的，而近代的 技术是作为纯粹手段而使用的；在古希腊，在技艺之上不仅有智慧，还有努斯存在，而智慧 又是努斯与科学的结合，科学高于技艺，努斯高于智慧。“科学是对于普遍的、必然的事物 的一种解答。而证明的结论以及所有科学都是从始点推出的（因为科学包含着逻各斯）。所 以，科学据以推出的那些始点不是科学、技艺和明智可以达到的。”③而智慧显然是各种科 学中的最完善者，在技艺上，智慧这个词则用于述说那些技艺最完善的大师。有智慧的人不 仅知道从始点推出结论，而且真切地知晓那个始点。所以，智慧必定是努斯与科学的结合， 必定是关于最高等的题材的、居首位的科学。智慧不是现成之物，它是爱智慧的活动，即与 智慧不能分舍的追求智慧的活动，作为努斯与科学的结合，它便是哲思。这也是亚里士多德 把沉思视为幸福诸项中最幸福的项目的缘由。因为在他看来，享乐和政治的生活都是不完善 的。幸福是相应于人的特有活动的，在于人的合德性的活动。而人特有的活动就是他的灵魂 有逻各斯的部分的实现活动。所以幸福就是人的灵魂的有逻各斯的部分合于德性的实现活动 。然而灵魂的有逻各斯的部分又有理论的与推理的两部分。若幸福是合于德性的活动，它必 定是合于我们自身中那个最好的部分即努斯的德性的活动。这就是沉思的生活。因为，努斯 的实现活动最完美、最能够持续、最令人愉悦、最为自足，既有严肃性又除自身外别无目的 ，且拥有闲暇。努斯是我们的真正自我，是我们之中最好的东西。故过着沉思生活的、有智 慧的人最幸福。倘若丢掉了智慧，遮蔽了努斯，技艺就成了无根之在者。当技艺仅成了技术 ，成了单一的手段，技艺便变成了海德格尔笔下的促逼、挑战。海德格尔的技术定义是现代 技术的哲学形态，与亚里士多德的技艺相比，海德格尔的技术显得那样冷酷，让人觉得失望 与悲伤。这种悲伤不是哲学家的自怜，也不是自作多情，它是现代生活世界危机的科学技术 形态。那么，现代科学技术是一种何种样式的科学技术呢？现代科学技术危机的形而上学基 础在那里呢？
　　 3.可以说，海德格尔对技术的追问是人类学式的，他把科学技术置于一个人类的视野内，并 从根源处找寻近代以来造成科学技术危机的缘由。可以说，现代化、现代性、现代主义、科 学、技术、解蔽、艺术是混为一体的，它们只是现代社会的诸项征候和症候。当人们质问现 代性怎会如此这般的时候，危机意识便随之产生，一如我们不能追问人是谁一样。“人类学 是这样一种对人的解释，它根本上已经知道人是什么，因而从来不能追问人是谁。因为随着 这一问题，它势必要承认自己受到了动摇，被克服了。”（注：〔德〕海德格尔著：《世界图象的时代》，《海德格尔选集》，下卷，孙周兴译，上海 三联书店，1996年9月版，第923页。）技术 也是这样，当我们追问技术是什么、技术应该是什么的时候，技术的危机便昭然若揭了。
　　 依照惯常的理解，技术是合目的的工具；技术是人的行为。实际上，关于技术的这种意见是 一体的，因为，设定目的，创造和利用合目的的工具，本来就是人的行为。“技术之所以是 ，包含着对器具、仪器和机械的制作和利用，包含着这种被制作和被利用的东西本身，包含 着技术为之效力的需要和目的。这些设置的整体就是技术。技术本身乃是一种设置，用拉丁 语讲，是一种工具。”（注：③④〔德〕海德格尔著：《技术的追问》，《海德格尔选集》，下卷，孙周兴译，上海 三联书店，1996年9月版，第925、931、932页。）用工具性和目的性两个特质来规定技术，表明了人们试图既在观念 上又在事实上控制技术的努力。而且，技术愈是有脱离人类统治的危险，人类对技术控制的 意愿就愈加迫切。把技术视为工具性的存在无疑是直接而确然的，即正确的，但单纯正确的 东西还不一定是真实的东西。只有真实的东西才会把我们带入一种自由的关系中，即与那种 从其本质来看关涉于我们的关系中。由此观之，技术的工具性规定还没有向我们显明技术的 本质。我们必须问：工具性的东西本身是什么？一个工具乃是人们借以对某物发生作用、从 而获得某物的那个东西。导致某种作用的东西，人们称之为原因。但原因不只是另一个东西 借以产生出来的那个东西。工具之特性据以获得规定的那个目的，也被看作原因。目的得到 遵循，工具得到应用的地方，也就是因果性即因果关系起支配作用。在海德格尔看来，亚里 士多德的质料因、形式因、目的因和结果因乃是使某个在场者在场的招致方式。四种招致方 式把某物带入显现中，它们使某物进入在场而出现；它们把某物释放到在场中，并因而使之 起动，亦即使之进入其完成了的到达之中，使某物成其为是其所是的东西。对总是从不在场 者向在场过渡和发生的东西来说，每一次引发都是出场，都是产出。“产出”就是带出来，生产、创造、创作、带来；使不在场者在场并显现，使在场者但未显现者显现其为自身，这 就是技术的本质或宿命。这样，我们便从关于技术的日常观念即工具性的观念那里起始而推 进到了技术的“真理”那里，到了解蔽那里。“一切生产制作过程的可能性都基于解蔽之中 。如此看来，技术就不仅是手段。技术乃是一种解蔽方式。倘我们注意到这一点，那么就会 有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启出来。此乃解蔽之领域，亦即真理之 领域。”③技术一词来自希腊语，但亚里士多德 用技艺而很少用技术。因为，“技艺”不只 是表示手工行为和技能名称，它也表示精湛技艺和美好艺术的名称，技艺属于产出，是某种 创作。“技术是一种解蔽方式。技术乃是在解蔽和无蔽状态的发生领域中，在技艺即真理的 发生领域中成其本质的。”④
　　海德格尔用“解蔽”（ das Entbergen）来表述技术的本质。“das Entberg en”是使某物由遮蔽状态进入无蔽亦即敞开状态的过程，这种进入是一种产出、带出、引 发，它们不是强制，既不是揠苗助长也不是拔苗助长，而是顺其自然，是自然而然。“不论 在自然中，还是在手工业和艺术中，这种产出是如何发生的呢？引发的四重方式 即亚里士多德所说的“质料因”、“形式因”、“目的因”、“结果因”。在海德 格 尔看来，这是几百年来，哲学一直教导我们的。在其中起作用的这种产出是 什么呢？引发关涉到一向在产出中显露出来的东西的在场。产出从遮蔽状态而来进入无蔽状 态而带出。唯就遮蔽者入于无蔽领域到来而言，产出才发生。这种到来基于并且回荡于我们 所谓的解蔽（das Entbergen）中。”（注：〔德〕海德格尔著：《技 术的追问》，《海德格尔选集》，下卷，孙周兴译，上海三联书店，1996年9月版，第930页。）而席勒早在韦伯 一个世纪前就注意到了自然的祛魅问题，他用的是“Entgotterung”一词，其字面含义 是自然的非神性化，或去掉自然神秘性的、神性的过程。而韦伯在形容祛魅时用的是“Entzauberung”一词，字面含义是“驱除魔力”。综观席勒、韦伯、伽利略、笛卡儿等 人的“祛魅”观点以及物理学中的客观化的、机 械论的、还原论的方法，其“祛魅”的基本主张是作为结果存在的自然的“裸化”，被现代 科学、技术和哲学“毁灭”了的自然，而未能像海德格尔那样，看到了现代科学、技术、哲 学的二重性，它们既是造成自然被促逼、摆置的诱因，也是拯救地球的入口。“但哪里有危 险，哪里也有救。”也许席勒、韦伯等人也在“祛魅”的概念中蕴涵着拯救危机的出路，但 至少在一些后现代主义研究者那里被作了否定的、悲观的理解。“自然的祛魅”的含义是什 么？从根本上讲，它意味着否定自然具有任何主体性、经验和感觉。由于这种否认，自然被 剥夺了其特性——即否认自然具有任何特质；而离开了经验，特性又是不可想象的。在自然 被“祛魅”的过程中，自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任 何规范了。人类生命变得异化和自主了。在这些学者看来，自然的祛魅这种观点最初是在二 元论的超自然论的框架内由伽利略、笛卡儿、波义耳和牛顿及其同道者们提出的。二元论的 超自然论认为，灵魂和个人神性具有解释功能和因果力量，在物理学中客观化的、机械论的 和还原论的方法的成功很快就使人们坚信，这种方法应适用于现实中的所有事物。上帝首先 被剥夺了除原始创造力量以外的一切因果力量；其后，思想家们将这种自然神论变成了彻底 的无神论。人类灵魂或人的心灵最初被说成是“副现象的”，意即它是实在的，但它只是果 ，而非因；再其后，思想家们相信自然不存在不旋转的车轮，否认心是一个特殊的实体，宣 称它不过是大脑所具有的一种性质而已。因而，将因果性归因于人性力量的泛灵论观点遭到 了彻底的否定。所有从人性到非人性过程的“向下的原因”都被革除；用基本的非人性过程 解释一切的还原论方法被广泛接受。就这样，整个世界被祛魅了。这种祛魅的观点意味着， 不仅在“自然界”，而且在整个世界中，经验都不占有真正重要的地位。因而，宇宙间的目 的、价值、理想和可能性都不重要，也没有什么自由、创造性、暂时性或神性。不存在规范 甚至真理，一切最终都是毫无意义的。（注：③〔美〕大卫•雷•格里芬著：《后现代科学——科学魅力的再现》，马季方译，中 央编译出版社1998年1月版，第3-4、2页。）格里芬虽然分析了世界祛魅过程的形而上 学基础， 但把祛魅仅仅归结为哲学与科学的原因，似乎值得进一步讨论。“在祛魅的自然中，关于自 然的现代科学导致了自然本身的祛魅。这是由于，关于自然的机械论的、祛魅的哲学最终导 致了整个世界的祛魅；这种哲学最初是关于作为一个整体的实在的二元论和一神论观点的一 部分。”③从某种意义上，这 种结论可能是正确的，但导致现代世界祛魅之结果一定还有更 为深层的原因。其中技术就是重要的方面。海德格尔对技术之二重性的分析已经深入到了科 学、技术等表象背后的深层问题，胡塞尔就曾以“作为欧洲人根本生活危机表现的科学危机 ”为题论证了，随着科学的不断成功，科学却丧失了其对生活的意义。胡塞尔在《欧洲人的 危机与哲学》一文中的结尾处指出：“今天人们谈论很多的、在生活的崩溃的无数征兆中表 现出来的‘欧洲生存的危机’，并不是一种神秘莫测的命运，也不是无法看穿的灾难，相反 ，它在可以从哲学上加以阐明的欧洲历史的目的论的背景上是可以理解和看清的……‘危机 ’是理性主义的表面上的失败。但是合理的文化的这种失败的原因并不是由于理性主义本质 本身，而仅仅在于将它肤浅化，在于它陷入‘自然主义’和‘客观主义’”。（注：〔德〕胡塞尔著：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆200 1年12月版，第403-404页。））
　　
　　那么是什么原因使得技术变成了使自然祛魅的主要力量呢？
　　 4.当我们以“技术是一种解蔽方式”这种观念看待现代技术时，古希腊式的手工技艺已被现 代的动力机械技术所替代，海德格尔所指明的技术的真理领域已不见踪迹。海德格尔说，恰 恰是这种动力机械技术，而且也只有这种动力机械技术，才是一种不安的因素，促使我们去 追问“这种”技术。其实，无论现代技术怎样地不同于古代技术，但它依然是技术，只是技 术中一种不能令人满意的那种类型而已。既是技术，它就依然是一种解蔽的方式。解蔽贯通 着并统治着现代技术。但这里，解蔽并不把自身展开于技艺意义上的产出。在现代技术中起 支配作用的解蔽乃是一种促逼（Heraus fordern），是一种挑战、挑衅、引起，此 种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。与顺其自然的古 代技术不 同，某个地带被促逼入对煤炭和矿石的开采之中，这个地带于是被揭示自身为煤炭区，矿产 基地。农民先前耕作的田野的情形则不同；这里，“耕作”还意味着：关心和照料。农民的 所作所为并非促逼耕地。在播种时，他把种子交给生长之力，并且守护着种子的发育。但现 在，就连田地的耕作也已经沦于一种完全不同的摆置着自然的订造的旋涡中了。它在促逼的 意义上摆置着自然。于是，耕作农业成了机械化的事物工业。空气为着氮料的出产而被摆置 ，土地为着矿石而被摆置，铀为着原子能而被摆置，而原子能则可以为毁灭或和平利用而释 放出来。
　　这种促逼着自然能量的摆置乃是一种双重意义上的开采。在自然的意义上，自然的能量在被 开采之前，是遮蔽着的、隐藏着的。通过解蔽的方式，哪怕是促逼的方式，它被呈现为是有 能量的在场者，从而将其光辉的一面亮给人看。由此观之，技术自始至终还是有其存在的理 由的。但技术却包含着将开采带入促逼的境地的危险，因为，作为被促逼的自然并未仅仅简 单地作为煤炭或矿石而在某地现成地存在亮在那里，任其闪着耀眼的光辉而自在地摆置在那 里。开采者决不止于此，他要把基于促逼之上的摆置带入属于他自己的目的系列。看来，在 现代技术那里，解蔽者并非为着使与之相关的物出场、在场者显现是其所是的那种东西，而 是把它们当作一个要素、一个质料、一个对象来加以摆置的，他是为着自身才对在场者现出 自身而感兴趣的。煤炭蕴藏着，也即，它为着对在其中贮藏的太阳热量的订造而在场的。太 阳能为着热能而被促逼，热能被订造而提供出蒸汽，蒸汽的压力推动驱动装置，由此，一座 工厂便得以保持运转了。当开发、改变、贮藏、分配、转换诸环节被关联起来并保持一个流 动时，解蔽就进入到一个“持存”的过程，这个“持存”恰是解蔽者之目的系列。
　　 通过促逼着的摆置，人们所谓的现实便被解蔽为持存。那么谁来完成这种摆置呢？显然是人 。人何以能够做这种解蔽呢？诚然，人能这样那样地把此物或彼物表象出来，招致出场，使 之成形，并且推动它。可是，现实向来于其中显示出来或隐匿起来的无蔽状态，却是人所不 能支配的。而人却常常受到来自于自身欲望的发动，超出此物或彼物设定给人的界限，或者 使在场者失去存在，或者没有把在场者的存在揭示出来。受到促逼的就不仅是此物或彼物， 还包括人本身。于是，唯就人本身已经受到促逼，去开采自然能量而言，这种订造着的解蔽 才能进行。如果人为此而受到促逼，被订造，那么人不也就比自然更原始地归属于持存么？ 一如马克思所说，人首先是受动存在物然后才是能动存在物，一当人不能自主，不能变成能 动的存在物，只被欲望支配着，集体被聚集起来的欲望推动着的时候，人借助于技术满足欲 望的活动就必定使自己被原始地置于促逼的状态中。与马克思的劳动异化论相比，这实际上 是技术异化论，被异化的不只是自然还包括人本身。每个人可能在一个自主的范围内控制、 疏导自己的欲望，而由若干个人被膨胀起来的欲望组成一种社会流动时，被聚集起来的欲望 就像一个力大无比的怪物，就像霍布斯的“利维坦”一样，牵制人并控制着人，科学技术和 社会规则是它的实现方式，自然和人是实现它的手段。在此情境下，技术获得了控制人的假 象，实际上，技术不过是那个怪物控制人的一种手段。此时的技术，无论对自然和人来说都 不再是一种单纯的解蔽方式，不再是设置、培育、引发、带出，而变成了一种错置，这种错 置就是“座架”。“座架（Ge-stell）意味着对那种摆置（Stellen）的聚集，这 种摆置摆置着人，也即促逼着人，使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽。座架意味着那 种解蔽方式，此种解蔽方式在现代技术之本质中起着支配作用，而其本身不是什么技术因素 。相反，我们所认识的传动杆、受动器和支架，以及我们所谓的装配部件，则都属于技术因 素。但是装配连同所谓的部件却落在技术工作的领域内；技术工作始终只是座架之促逼的响 应，而决不构成甚或产生出这种座架本身。”（注：〔德〕海德格尔著：《技术的追问》，《海德格尔选集》，下卷，孙周兴译，上海三联书店 ，1996年9月版，第938-939页。）于是，关于技术的追问就涉及到三个主 题：技术是 什么？技术是一组或若干组设备、配件、装置，是在物与物之间、人与物之间、人与人之间 完成的一种设置。技术的本质是什么？技术的本质不是指技术因素，它不是一组或数组物的 要素，它是这些物的要素被摆置起来作用于物与人的方式，既是解蔽的方式，也是遮蔽的方 式。当技术使事物的真理得以显现时，也即使在场者出场、在场并显现存在时，技术不是强 制、促逼、挑战，而是顺其自然，是培养 、招致、引出，是真理显现其光辉的方式；当技术不顾此物或彼物的呼声，而是任性地、一 意孤行地任由摆置者的欲望的摆置，技术就成了一种促逼。“座架”是现代技术之促逼性质 的典型形态。现代技术的本质意味着什么？“促逼”、“座架”意味着现代技术变成了纯粹 的手段，而且是不顾人之外的自然、人本身的自然的呼声，而仅仅是满足膨胀欲望的手段。 这种追问技术的方式，不仅仅是经济学的、哲学的和 伦理学的方式，更是一种人类学的方式。只有也只有从人本身，从人是什么和应该是什么的 立场出发追问技术是什么才有意义，且是唯一彻底的追问方式，因为科学技术不过是人对待 自然和人本身的一种方式而已。“促逼”、“座架”之得以发生，并非仅仅在于促逼者和座 架者单独造成，而是被预先聚集起来的已经不属于人但却控制人的膨胀欲望牵引出的。
　　在技术被错置、人被聚集的欲望牵引出来的境域下，人类如何为呢？又向何处为呢？
　　 5.人是自然的存在物，同时人又是社会的类的存在物，于是自然和社会就规定给人以命运。 命运不是宿命，而是一种敞开状态，是真理，即自由。“自由掌管着被澄明者亦即被解蔽者 意义上的开放领域。”人既是解蔽者、澄明者，又是被解蔽者和澄明者。自由与解蔽处于最 切近和紧密的亲缘关系中。一切解蔽都归于一种庇护和遮蔽。而被遮蔽着并且自行遮蔽着的 ，乃是开放者，即神秘。一切解蔽都来自开放领域，进入开放领域，带入开放领域。然而， 作为现代技术的促逼和座架却改变了真理、自由指引给人的道路，把我们囚禁于一种昏沉的 强制性中，逼使我们盲目地推动技术；一方面，我们一味地发展技术、使用技术，另一方面 ，我们又无助地去反抗技术，把技术当作恶魔来加以诅咒。这是现代技术规定给人的命运。 解蔽之促逼、座架的命运却是一种危险的命运，“在其所有方式中都是危险，因而必然是危 险。”此危险在两个方面向我们表明自身：“一旦无蔽领域甚至不再作为对象，而是唯一地 作为持存物与人相关涉，而人在失去对象的东西的范围内还只是持存物的订造者，那么人就 走到悬崖的最边缘，也即走到了那个地方，在那里人本身还只被看作持存物。但正是受到如 此威胁的人膨胀开来，神气活现地成为地球的主人的角色了。由此，便有一种印象蔓延开来 ，好象周遭一切事物的存在都是只是由于它们是人的制造品。这种印象导致最后的惑人的假 象。以此假象看，仿佛人所到之处，所照面的只还是自身而已。但实际上，今天人类恰恰无 论在哪里都不再碰到自身，亦即他的本质。”（注：〔德〕海德格尔著：《技术 的追问》，《海德格尔选集》，下卷，孙周兴译，上海三联书店，1996年9月版，第945页。）
　　技术原本是人的一种解蔽方式，然而作为一种设置，不仅改变着人外的自然和自身的自然， 也从根本上改变着人思维方式、交往方式和生活方式，总之改变着人本身。一如海德格尔所 言，我们已经进入一个世界图象的时代。人要把包括人在内的整个世界统摄到它预先构置出 来的理念框架里，然后再根据它的偏好进行价值排序，借助技术的力量实现它所谓的人的需 要。如果说，在笛卡儿时代，一切存在物的合法性都取决于理性的审判与认可，那么今天， 包括人的身体在内，人的能力所及的事物都要接受技术的分解与构成。风险社会的来临，虽 不完全是科学技术的结果，但今天，自然的裸化、心灵的直白总是和科学技术的祛魅功效有 着干系，在科学技术面前，一切神秘的东西都无所遁其身。科学技术之祛魅功效的人类后果 逐渐显露出来。
　　 由科学技术的祛魅所带来的种种危险作为后果正在改变着人的生存境遇，也改变着人的生活 方式。解决问题的根本道路在于，将人类用于开发身外的自然和人自身的自然的努力转向为 开发人的精神资源，亦即创造人的精神产品，培养用于提升心志力量的兴趣与品质。
　　
　　 作者单位：北京师范大学哲学系
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