从《应帝王》看庄子的政治哲学

王光松

摘要：在《庄子》内七篇中，《应帝王》是集中阐发其基本政治哲学见解的一篇；庄子于该篇表达了他特有的不介入、不对抗也不逃避权力的政治态度，他以“无己”之“至人”为理想治者，以自然秩序为理想秩序。这些政治理解中所包含的对个体差异性的关注与尊重，对于矫正儒家相关政治理解具有重要意义。

关键词：庄子；《应帝王》；政治哲学

中图分类号：B223.5文献标识码：A文章编号：1009-055X(2007)05-0016-05

今本《庄子》的内、外、杂篇结构始于郭象，自北宋苏轼以来，人们倾向于以内篇为庄子手笔，而对外、杂篇颇抱怀疑态度。在内七篇中，《应帝王》篇(以下简称《应》)比较特殊，一方面，该篇以政治哲学为主题，与前六篇关切个体精神自由的人生哲学主题颇为不同；其次，该篇处于内篇最末，在形式上的这种边缘位置，同政治主题在庄子哲学思考中的位置相对应。庄子的政治哲学思考不限于《应》篇，但在内篇中，这是庄子准一集中阐发其基本政治哲学理解的一篇，从考察庄子政治哲学的角度来看，该篇地位非同寻常。本文即以该篇为主，同时结合其他诸篇(以内篇为主)，呈现庄子的基本政治哲学见解。

一、庄子的权力态度

从政治思想史的角度看，哲人的政治性思考与见解即政治哲学。哲人对于政治的态度，不但必然是政治哲学的题中应有之义，而且还是人们把握哲人之政治性思考的关键所在。儒者以政治为实现自身价值的重要场域(甚至是惟一场域)，于政治尤为关切；但在庄子看来，政治场域仅是个体生存世界之一隅，与儒者对政治话题的热切关注不同，庄子对该类话题很冷淡，甚至视之为不快。

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去!汝鄙人也，何问之不豫也!予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。汝又何帛以治天下感予之心为?”(《庄子·应帝王》，以下凡引《庄子》仅注篇名)

庄子把请教政治问题的天根称为“鄙人”，称“为天下”为令人“不豫”的问题，实即是要贬低政治事务的价值，他曾借连叔之口将这层意思说得更加明白，连叔在描绘神人时说：

“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事!……是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。”(《逍遥游》)

在庄子的价值序列中，“以天下为事”层次较低，无名人所言“与造物者为人”即比它更值得追求。《庄子》多言“让天下”故事，被让者无一例外地拒绝接受天下，这些故事所透露的表层含义是：在道家人物看来，政治权力不值得欲求。庄子不只是说说而已，他对此身体力行，他在辞绝楚王卿相之聘时对楚使说：

“子亟去，无污我。我宁游戏于污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”(《史记·老子韩非列传》)

庄子拒绝接受权力之事亦见于《秋水》篇，他对自己的“不仕”行为所给出的理由是：“无为有国者所羁”。可见，“仕”在庄子那里意味着羁绊。在《养生主》篇，庄子以“樊”喻政治生活，以“不蕲畜乎樊中”的“泽雉”来自况，表达的是同一个意思。在庄子看来，“仕”不但意味着羁绊、不自由，而且还意味着危险，在《齐物论》中，他把那些政治生活中追求权力者喻为狸猫，他们“东西跳梁，比辟高下”，不可谓不机智灵敏，然终难免“中于机辟，死于罔罟”的命运，由此来看，“不仕”也就是不进入政治生活这一“机辟”、“罔罟”。庄子为躲避来自政治场域的羁绊与危险而拒绝进入权力系统。孔子时代的隐士们也拒绝进入权力系统，他们通常怀有明确的价值原则(“欲洁其身”)而隐于山林，与这些前辈们不同，庄子深知政治无法躲避，他讲“大隐隐于市，小隐隐于山林”，在把他的前辈们视为“小隐”的同时，他将自己所“隐”的场所选择在了市井而非山林。

庄子虽讲“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野”，但毕竟还没有像柏拉图所讲的那样“进一步跨到天界的外面”，“在庄子的哲学中，从无另一世界之说，他从不寄愿望于彼岸世界。”庄子既不介入权力，又深知无法躲避权力，且没有另外一个世界可去，他为自己在现实世界中所确立的处身原则是“虚与委蛇”；该原则服务于其“全形保真”的人生追求，“全形”是保全自然生命，“保真”则是保全精神生命。在内篇中，庄子多次发挥“不材之木”因其“无所可用”而“终其天年”的主题，这里的“无所可用”暗喻个体不沦为政治世界的工具，它所成就的是“全形”的大用。在《养生主》篇的庖丁解牛故事中，庄子谓：“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”这里的“游刃有余”，也暗喻个体在政治社会之缝隙中委曲求全的生存技艺。”隐于市”的生存场所选择，意味着庄子将身体寄寓于市井，而将精神从政治中抽离出来，这种抽离以因顺、超越包含政治在内的世俗价值为前提。面对政治权力，庄子不介入、不对抗，同时也不逃离，他以“虚与委蛇”的方式与之周旋，这是庄子这一新型哲人所独有的权力态度，此为理解庄子政治哲学的起点。

二、理想的治者：至人

在庄子看来，政治生活充满了不自由与险恶，其中没有保护哲人的环境与秩序。同其他诸子一样，庄子也有一套关于理想政治的构想，这主要体现在他在《应》篇的阐发中，郭象注该篇题目日：“夫无心而任乎白化者，应为帝王也。”可见，该篇讨论主题即理想治者的资格问题。

(一)理想治者的资格

《应》篇开篇首言：

啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：“而乃今知之乎?有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”

有虞氏即舜；成《疏》以泰氏为太吴伏羲，《释文》引司马云：“上古帝王也。”至于泰氏到底是谁及是否实有其人并不重要，庄子在儒家的偶像之上安放一泰氏，不过是他在政治哲学领域同儒家进行思想斗法的一种策略与手段。有虞氏是儒家政治理想的象征，泰氏则是庄子政治理想的象征，“有虞氏不及泰氏”的实际含义是：庄子的“无为”政治主张优越于儒家的“德治”主张。通过对泰氏这一理想治者的分析，我们可把握庄子关于理想政治的哲学见解。

“其卧徐徐，其觉于于”是庄子对泰氏之真德的形象描绘，它也体现为“一以己为马，一以己为牛”的心灵状态，在此种描绘中，泰氏破除了自我中心主义，超越了物我分割对待，不再执着于个人的成心成见。该篇后文所述列子“为其妻爨，食豕如食人，于事无与亲”，即此种心灵状态的又一具体体现。以《齐物论》篇“至人无己”的标准来衡量，泰氏实已是“至人”。反观有虞氏，由于他标榜仁以要

结人心，尚未破除以“己”为中心的执着对待，因此尚属“有己”阶段。在此，有虞氏与泰氏之间的差别，即心灵境界上的“有己”与“无己”之间的差别，其间优劣差等比较涉及到的是一个重大的政治哲学问题，即治者以何为治理天下之出发点的问题。

肩吾见狂接舆。狂接舆曰：“日中始何以语女?”肩吾曰：“告我：君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸!”狂接舆曰：“是欺德也。其于治AT也，犹涉海凿河而使蚊负山也。夫圣人之治也，治外夫?正而后行，确乎能其事者而已矣。且鸟高飞以避缯弋之害。鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患，而曾二虫之无知?”

天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：“请问为天下。”无名人曰：“去!汝鄙人也，何问之不豫也!予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹口之野。汝又何帛以治天下感予之心为?”又复问，无名人曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(《应帝王》)

第一则寓言故事侧重对儒家德治主张的揭露与批评，第二则则从正面回答了“如何治理天下”的问题。日中始强调君人以己意来制定法度，并以强力为后盾来推行；在狂接舆看来，这是一种“欺德”行为；以无名人的标准来衡量，这是一种“容私”行为。上述批评委实是抓住了儒家政治哲学的要害。梁启超曾指出，儒家政治哲学的一个重要特征是“推”，儒家认为由这种“推己及人”的“推”，可达至“天下可运诸掌”的政治效果。儒家之“推”以己为标准，《孟子·告子上》曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子由口、耳、目之同而推出心同、性同，相信理解自我就能理解他人，在他那里，“推”是连接自我与他人的桥梁；该桥梁并非坚实可靠，至少它忽视了西方人所说的“一人之美味或即他人之毒药”的问题，这种对人的类型化或模式化理解，具有漠视、抹杀个体差异的侵犯性危险，庄子即有见于此而批评儒家“德治”是出于私意的“人治”。

庄子在第二则寓言中指出，理想治理是“顺物自然而无容私”，这就意味着，理想治理的出发点不是君人的个人私意(包括以“天心”、“民意”的面目所出现的私意)，而是万物之自然。所谓万物之自然，即万物的自然本性；《齐物论》篇中的啮缺曾四问王倪，王倪在四问四不知之后，通过对人同各种生物对生存处境、食物及审美三种类型的不同反应的对比指出，不同主体在“正处”、“正味”与“正色”的选择上不存在公共客观的标准，此种意见纷呈即万物“自然”的表现。庄子把“自然”而非统治者的“己意”作为政治治理的出发点，包含有维护个体之独立性与差异性的政治关切。儒家中的制度派与苏格拉底都有一种以“真理”来取代政治生活中之“意见”的企图，庄子的见解表明，他不是要取消“意见”，而恰恰是要把这些“意见”作为政治治理的出发点，治理者的工作即以因顺这些“意见”为前提。在庄子的政治哲学中，不存在“真理”(或哲学)迫害“政治”的问题。由上述可知，推行“顺物自然而无容私”的政治治理，确实需要治者“无己”，或者说，只有“无己”的“至人”才最有资格成为治理者。

在狂接舆与肩吾的对话中，狂接舆指出，圣人之治不治乎外，关键是能“正而后行，确乎能其事者”，可见，庄子同儒家一样也坚持“内圣外王”的政治路线(按：“内圣外王”的表达最早即出现于《庄子·天下》篇)，即把理想治理的实现寄托在治理者的修身上，二者对修身的内容、方式理解有异，但在“内圣外王”的政治致思方向上却具有一致性。徐复观曾说：

“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体；而政治的现实。则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和地对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治生活中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。”

庄子与儒生处于同一个政治世界，他们对政治问题的判断以及解决问题的思路其实很接近，他们都把统治者看作是政治生活中的关键，都把“解消人君在政治生活中的主体性，以凸显出天下的主体性”作为政治生活的出路，不过庄子“顺物自然而无容私”的治理主张比儒家的“德治”主张更为彻底。从“内圣外王”的思路来看，理想治理的实现以“至人”成为统治者或现实政治生活中的统治者成为“至人”为前提条件，这是一个柏拉图式的问题。据前文第一节所述，“至人”以“与造物同游”为天乐，不肯“以天下为事”，不愿被“为天下”这一类的政治事务所感心。另一方面，对于统治者成为“至人”的可能性，庄子没有清晰交代。《在宥》篇曾言：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为。”看来，“至人”进入政治生活是逼迫的结果，而这正是实现理想治理的关键。

(二)理想治者的角色

还是在《应帝王》篇，老聃在回答阳子居(即杨朱)“明王之治”之问时说：

“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”

作为理想治者，明王在政治生活中虽有其功绩、教化，但他既不自矜其功，也让被治者感受不到教化，他实行的是“使物自喜”(即“使万物各得其所”)的治理方式。在此描述中，理想治者在政治生活中担当的是一辅助者角色，他不是处于前台进行活跃表演，而是退居幕后从事服务性工作。在君权至上的政治社会中，君、民处于政治生活的两极，二者之间是一种此消彼长的对立关系，君的意志、主体性或积极性的伸张，必然会压抑民的意志、主体性或积极性，庄子让治者退居幕后，不让他成为积极有为者，这是“使万物各得其所”的前提。另一方面，庄子强调治者不应让被治者感受到其存在，但并非主张取消治者，近人萧公权以庄子政治哲学为“最极端之无政府思想”，想必是误读了庄子。若以西方近代政治思想来参照，与庄子最为接近的当是古典自由主义，而非无政府主义：古典自由主义承认政府存在的必要性，但主张限制政府的作为领域，他们将政府的角色定位为“守夜人”，认为“最好的政府是管事最少的政府”。庄子将治者形象定位为“有莫举名”，用现代政治学的术语来说就是主张“小政府”或“有限政府”。

庄子对理想治者的角色设定，以对民的充分信任为前提，《马蹄》篇云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命日天放。”关于“同德”，成《疏》云：“‘德者，得也。率真常之性，物各自足，故同德。”关于“天放”，林希逸《南华真经口义》曰：“放肆白乐于自然之中。”在庄子眼中，民之常性是自足完满的，因顺、释放这一常性即可达于理想治理之境，治者作为政治生活之辅助者的主

要职责，就是为被治者释放、展现其常性创造最大限度的有利条件。在这里，以民性为完满还是欠缺，以及是否承认民具有“自养自治”的能力，这是庄子与儒家在政治哲学理解上的重大分野处。庄子认为民性完美、民能自养自治，因此，他构想中的治者在政治生活中担当的是一辅助者角色；儒家认为民性欠缺且民不能自养自治，所以其构想中的治者在政治生活中乃一主导者角色，以设计、安排民众生活为务；由此来看，儒家的治者是一积极、显赫、居于政治舞台之前台的政治存在，庄子的治者则是一消极、收敛、隐于幕后的政治存在。

三、理想的政治秩序：自然秩序

庄子将治者在政治生活中的角色定位为“万物”的辅助者，其在治理中采取“不干涉主义”。

闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性；不迁其德，有治天下者哉!……自三代以下者，甸甸焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉!(《在宥》)

所谓“在宥天下”，指使天下宽容自在；所谓“治天下”，即以己意管治天下。前者的特征是任由“万物”自然发展而不加以干涉、阻止，后者的特征则是以己意取代众意。与这两种治理方式相对应的是两种不同的政治秩序：自然秩序与人为秩序。前者与“在宥天下”相联系，后者则与“治天下”相联系。自然秩序强调秩序的自然性或自发性，接近哈耶克所谓“自发的秩序”(spontaneous order)，它是一个由各政治世界成员的行动与互动所造成的一个非有意的结果，即自然的结果。本文以自然秩序来描述“spontaneous order”，意在突出该秩序的非人为特点。郝大维曾将孔子所理解的“审美秩序”与盎格鲁一欧洲文化传统的“理性秩序”相对，在他看来，前者指向特殊性和个性，后者则趋向一般性和绝对可替代性；前者依靠对榜样的模仿来实现，后者通过对原理的服从或证明来实现。其实，就儒家对政治秩序的整体理解来看，其中既有“审美秩序”，也有“理性秩序”，德治主义侧重于前者，礼治主义偏向于后者，二者都是人为秩序，前者的人为性较后者为淡。上文日中始所言“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸”，即是礼治主义立场上的“理性秩序”。

庄子的自然秩序与儒家的人为秩序，对政治生活成员的影响迥然有异，前者“不一其能”、“不同其事”，承认并尊重成员个体的个性化差异，且任由其自然发展而不加干涉；后者则追求建制化效果，注重对人的模式化改造。前者认为，政治世界中的成员应该按照他自己的愿望来生活，后者则强调政治世界中的成员应按照某种据说具有优越性的外在意志来生活。从这一意义上讲，郝大维所说那种指向特殊性和个性的政治秩序理解，其实是属于以庄子为代表的道家而非属于儒家。在自然秩序中，民众的主体性与创造性得以发挥，而在儒家的人为秩序中，治者的主体性与能动性得以伸张，由此所产生的一个结果是，儒家虽以民本论著称，但其民本论并不彻底，至少不如庄子那样彻底。

在庄子那里，自然秩序承认、尊重个体，这是一种可以保护庄子式哲人的政治秩序，一种保护思想独立与自由的政治秩序。诚如萧公权所言，庄子的政治哲学重在自由而不在平等，这是外域的自由主义者们推重道家政治哲学的原因所在，道家政治哲学在中国古代政治实践整体中的边缘位置，从一个侧面说明了自由在中国政治传统中的稀缺。