海德格尔思想的基本路径

伍世文

摘 要：在海德格尔看来，存在作为一种天、地、神、人之四方纯一性的游戏，它是丰富的、具体的、活生生的。它超越了知性思维(传统哲学)的范畴，唯有那种活生生的言谈才契合于存在，这种言谈就是诗。海德格尔意义上的诗不是那种作为艺术门类的诗，而是存在之真理的演历和创建。探讨海德格尔的这种思想，对于人类的栖居具有重要的意义。

关键词：存在；形而上学；语言；思；诗

中图分类号：B516.54

文献标识码：A

文章编号：1009-055X(2007)04-0017-05

就像荷尔德林发疯之际，世界停止了歌唱一样，当海德格尔弥留之时，大地也沉默了。这句意味深长的话语暗示了海德格尔终生的事业：对时代的批判和将被遮蔽已久的存在端呈在世人面前，从而揭示出人的真实命运。但存在的敞现既不能凭借形而上学(柏拉图主义)，也不能通过作为一种文学门类意义上的诗来进行，而只能通过存在自身的指示来进行。

一、存在的性质

存在问题是一个古老而又常新的问题。海德格尔认为，早在人类思想的发端处，古希腊人就在后世物理学所不能达到的广度和深度上思了存在。阿那克西曼德在他那据说是古希腊最古老的箴言中把存在思为“生长着和涌现着的自然”，赫拉克利特从存在得以展现的方式——逻各斯——思了存在，而自从柏拉图从“相”、“外观”的角度把存在规定为“理念”之后，存在就被遮蔽在哲学的最初源头了。那么，海德格尔对柏拉图主义(即形而上学)的这种断言的根据何在呢？这取决于存在的性质。

在《存在与时间》这本早期巨著中，海德格尔以两种方式探讨存在。首先，他以绽出地生存着的此在作为基地去探寻通往存在的切近处。在海德格尔看来，存在根本不是存在者，甚至也不是存在者的组成部分。但是，它仍然是存在者的存在，并且是存在者的基础。因此，我们可以通过存在者的存在来追寻存在。那么，什么存在者处于这样的地位，以至于可以通过它得到存在的理解？这样的存在者与存在具有本质相关性，它就是此在。海氏认为：“具有此在性质的存在者同存在问题本身有一种关联，它甚至可能是一种与众不同的关联”^[1]10之所以如此，是因为此在在它的存在中总是以某种方式、某种明确性对自身有所领会，对存在的领会本身就是此在的存在的规定。因此，此在首先应被经验为而后应该被思作一个处所，即存在的真理之定位，此在凭它的领会实现着存在的展开状态。那么，此在所领会的存在是什么呢？海氏认为，这只有通过对此在的生存的考察才能有所洞见。此在的生存之整体结构就是操心，操心是此在的生存论意义。通过它，存在有所敞现。那么，此在缘何要为自己的存在操心呢？因为在“畏”这样的情绪中，有某种东西被带出来，畏启示无带来无。在“无”面前，此在的有限性暴露无遗，此种有限性突出地表现为人必死这一事实上。“只要此在生存着，它就实际上死着”^[1]289死的本真意义不在于“人必死”，而在于“我必死”。这是此在的一切生存要素中最极端最绝对的要素：死，把他整个了结了。因此，只有把死纳进我自己，我才会展开本真地筹划，使我们从全部日常生活的非本真事物的奴役状态中解放出来，从而使我们的生活成为仅属个人的、有意义的自己的生活。那么，此在的这一筹划靠什么来保证，才是本真地筹划呢？海氏求助于“良知”。他说：“每个此在都随身带着一个朋友(即良知)，当此在听这个朋友的声音之际，这个听还构成此在对它最本己能在的首要的和本真的敞开状态。”^[1]191在这里，海氏已经尝试着以此在生存着的“听”这种非逻辑的方式去领会存在了，这就为其后来的方式埋下了伏笔。

在《存在与时间》一书的第二篇，与第一篇相对应，海德格尔一一分析了此在的时间性，并把此在的生存意义奠基于时间性之上。在他看来，人的存在就是时间性的存在，他的每一瞬间都向将来敞开。而时间性的东西就意味着可逝的东西，因此，人的存在总是历史性的、有限的东西。这就决定了作为此在生存的整体结构——操心——是时间性的，此在在世的展开方式——现身、领会、言谈——均是时间性的，尤其是作为此在生存之故的筹划也必须导源于时间。因此，此在存在的意义就是时间性。而时间性正是存在得以展开的基地。这种看法在他的后期著作《时间与存在》一文中得到了发展。他说：“从时间流逝的持续不断性中说出了存在”^[2]3即是说，存在在时间的不断绽出中始终留存和在场着，在作为时间的三维(即曾在、当前、将来)之间的相互传送中，存在在场。这种相互传送中的到达，按事情来说，是第一维的东西。它规定着一切的到达，它在将来、曾在和当前中产生出它们当下所有的在场。这种达到就是一种接近着的切近，这种切近存在着本真时间的统一性。但是，它在给出时，又有所拒绝和扣留，因此，这种给出本真时间的给出被称之为澄明着——遮蔽着的达到，由于时间恰恰是在时间三维之间的相互传送中始终在场的东西，因此，时间就是存在。对此，海氏在《形而上学是什么》导言中作了总结。他说：“在《存在与时间》中，‘存在不是别的什么，而就是时间”^[3]443而在《时间与存在》一文中，海氏又说到时间由存在来规定。结果就是：存在与时间相互规定。这种存在与时间之间的相互缠绕的关系把我们带向了海德格尔的“本有”思想上去了。

什么是“本有”？他说：“规定存在与时间两者入于其本己之中即入于其共属一体之中的那个东西，我们称之为本有”^[2]22本有的本性就是居有，即本有居有存在与时间，存在的遣送和时间的赠礼都植根于居有之中。只要本有居有存在与时间，居有就具有这样的一种标准，即把人本身带到它的本真之境，只要人站在本真的时间中，他就能审听存在。通过这一居有，人就被归属到本有之中，海氏称这种归属为“归本”。这种本有其实质就是澄明，即自由的敞开之境。“在这种东西中(即澄明)，纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空中的在场者和不在场者才有了聚集一切和庇护一切的位置。”^[2]80因此，归本就是归于澄明。但是，澄明不是在场状态的单纯澄明，而是自身遮蔽着的在场状态的澄明，是自身遮蔽着的庇护之澄明。这种具有吊诡性质的辩证法在海德格尔后期的许多著作中得到了体现，其中《物》和《筑·居·思》二篇文章说得较为具体。在《物》中，物被海氏规定为“倾注之赠品”，在这种赠品中，同时逗留着大地、天空、诸神与终有一死者。他说：“大地和天空、诸神和终有一死者，这四方从自身而来统一起来，出于统一的四重整体的纯一性而共属一体……”^[5]1179-1180作为这种共属一体的每一方都以自己的方式映射着其余三方的现身本质。同时，每一方都以它自己的方式映射自己，进入它在四方的纯一性之内的本己之中。凭着这种映射，四方中的每一方都与其它各方相互游戏，正是天、地、神、人之统一性的居有着的映射游戏，支撑起一个世界，人由于这个世界而获得其本质，而这个世界也只能通过人的栖居才能被通达。存在的这种“游戏”性质已远远超出了形而上学的知性思维的范畴。何以如此？

二、存在的指示

海德格尔说：“我们决不能把‘本有带到我们面前，本有既不是站在面前的东西，也非包罗万象的东西。因此，表象——论证的思维就如同仅仅陈述着的说，都是与本有不符的。”^[2]27因为在陈述句的形式中不可能伸手可及地包含着、因而也无法提供出那种关于虚无、关于存在、关于虚无主义及其本质、关于本质(名词的)之本质(动词的)的答复。表象——论证性思维是形而上学的思维方式，它只能应付本有所允诺的东西——存在者，而不能通达存在。这种看法不仅仅是他的后期观点，而是一以贯之的。早在《存在与时间》一书中，他就说道：“研究一般存在观念的源头与可能性，借助形式逻辑的抽象是不行的，亦即不能没有籍以提问与回答的可靠视野”^[1]493。在其后期的《哲学的终结和思的任务》、《路标》、《面向存在问题》等文章中，他对概念、理性不能把捉存在的问题都做过探讨。例如，他说：“概念的霸权和把思想解释为一种概念性把握的做法，已经而且仅仅建基于未曾被经验的、因而未曾思的(存在着)和存在的本质上”(《面向存在问题》)。对于理性，他认为：那作为自身遮蔽之澄明的存在——作为天、地、神、人之四重整体的纯一性——始终是落在理性视野之外的。总之，属于形而上学的表象——论证性思维的陈述、逻辑、证明等等均不能作为与存在相适应的方式而存在。这就是说，自柏拉图以来的形而上学(哲学)在他看来已经走到尽头。因此，海德格尔必须另辟蹊径。

形而上学终结之际，那关涉着人之命运的存在必有一种随它自身而来的而为我们所知晓的指示。这种指示就是“思”。何谓思？在《什么是哲学》一文中，他把哲学规定为：像逻各斯有所言说那样言说，应和逻各斯而发言。在《形而上学是什么》一文的后记中，海氏说道：“这种思想不是用存在者来计算存在者，而是在存在中为存在之真理挥霍自己，这种思想应答着存在之要求。”在同一页上，他又说：“原初的思想乃是存在之恩宠的回响，……这种回响乃是人对无声的存在之调音的话语的回答，思想的回答乃是人的话语的本源，此话语才让作为话语之发声过程的语言进入词语中而出现。”在《什么召唤思》一文中，他认为，我们的思应清除偏见，下决心去倾听，唯倾听使我们超越所有传统习见的藩篱，进入更开阔的领域。这种倾听并不是海氏后期才有的观念，早在《存在与时间》这本书中，他就谈到了对呼唤的倾听，并说此在的筹划唯“听”之际才是本真的。由上观之，思想的工作就是以倾听、应和之方式，并以回应、回答把存在之无声的话语构造成有声的语言，从而展现存在之真理。这样说来，存在在海氏的视域中是以语言的方式而在的。对此，他在《关于人道主义的书信》一文中，开头就说：“思想完成存在与人之本质的关联。思想并不制造和产生这种关联，思想仅仅把这种关联当作存在必须交付给它自身的东西向存在呈现出来，这种呈现在于：存在在思想中达乎语言。语言是存在之家，人居住在语言的寓所中。思想者和作诗者乃是这个寓所的看护者。只要这些看护者通过他们的道说把存在之敞开状态带向语言并且保持在语言中，则他们的看护就是对存在之敞开状态的完成。”^[3]366在这里，我们可以看到，语言是由存在来规定的，存在由语言来展现的。因此，人与语言的关系就得来一个彻底的改变：人不是语言的主人，语言倒是人的主人，语言不是为人所用，人倒是为语言所用。真正地是语言在说，“人只是在倾听语言之劝说从而应合于语言之际才说”。应合不只是听，也是有所承认、有所回答和有所获取的，即把人的本质带向存在。

很显然，海氏的语言已经不是自亚里士多德以来的作为物的再现的那种语言了。那种语言通常以两种方式表现出来：科学符号语言和日常闲谈之语言。对前者，海氏认为，它们不过是主体形而上学的产物，其目的是帮助主体控制、支配和占有对象，它们遗忘并掩盖了语言的存在历史的本质，遗忘了语言与存在、与人的存在之意义的关系。因此，这种语言阻碍了通向存在之路。对后者，海氏认为，这种语言漂移到词语的更为表面的肤浅的意义上去了，以致人们昏沉于习常的语词而不能自拔，从那里几乎不再发出某种呼唤，因此，它无法道说存在。海氏要求我们小心着手，以居住到早先定居的真正的语言的言谈中去。那么，何为真正的语言？

真正的语言是一种纯粹的说，而纯粹所说乃是诗歌。海氏说：“在纯粹的被言说中，被言说独有的言说的完成是一种本源的。纯粹的被言说乃是诗。”^[4]169这种诗是关于世界和大地的道说，是世界和大地之争执的领地的道说，因而也是诸神的所有道说，一句话，诗乃是存在者之无蔽的道说。对诗歌语言的关注是他整个思想的线索。海氏早在1915年写成的教职论文《论邓·司各特的范畴和意义》这篇文章中，就注意到了诗歌语言在把握具体现实性上的重要性。海德格尔认为，匀质性和异质性以独特的方式相互交织在一起，这是实际现实性的基本结构。因此，只有其意义处在特殊运动状态中的活生生的言谈才能把握实际现实的生动的丰富性。这一结论对他后来思想发展的各个阶段有着决定性的影响。在稍后的《存在与时间》中，他把作为组建此在的生存的话语定为诗的性质。他说：“把现身情态的生存论上的可能性加以传达，也就是说，把生存开展，这本身可以成为‘诗的话语的目的。”^[1]190并对“良知”、“朋友”等具有诗性的概念做过初步阐释(见该书的第三十四节)，这实质上是海氏的诗性语言观的一个尚未展开的论纲，其后期的大量论述不过是他的详加发挥罢了。

海德格尔的诗性语言观集中体现在《荷尔德林和诗的本质》、《人诗意地栖居》、《艺术作品的起源》和《通向语言的途中》等著作中。海氏说道：“诗的活动领域是语言，因此诗的本质必得从语言之本质那里获得理解，……诗从来不把语言当作一种现成的材料来接受，相反，诗本身才使语言成为可能。诗乃是一个历史性民族的原语言。这样就不得不反过来要从诗的本质那里来理解语言的本质。”^[5]319在《通向语言的途中》一书中，他通过对乔治·特拉克尔、格奥尔格、荷尔德林等诗人的诗歌的阐释，为语言的诗的性质奠定了基础。当然，这样做的最终目的是为了把存在的道说引向诗的道说。那么，诗何以能如此？

三、诗与存在

诚如前面所说，存在总是意味着澄明着——遮蔽着的到达，它敞开自身之际，又抑制自身。这种吊诡的性质，决定了那种在概念使用中坚持意义统一性观念的科学——把现实性仅当做对象来研究的科学——就不适应存在的道说。而诗歌具有一种突袭和跳跃的功能，因此，只有活生生的诗歌语言才能进入存在的领域，从而把捉存在。海德格尔在《什么召唤思》一文中认为，为了达到那里(即应思的东西)只有借助于跳跃才能成功，只有跳越才把我们引入思的境地。而在实际的解诗之实践中，如他对特拉克尔等诗人的诗的阐释，采取的就是跳越的方法。由于存在是天、地、神、人之纯一性的居有着的映射游戏，它是一个丰富的、活生生的、具体的过程，这就决定了那种意义齐一的形式逻辑的语言不能进入这一过程。而作为话语的诗则具有分环勾连的性质(见《存在与时间》第三十四节)，通过这一性质，诗入于存在各环节的映射游戏而不缺。最后，在海氏看来，每个伟大的诗人都只出于一首独一的诗来作诗，并且每每都道说了它，但诗人的这首独一的诗始终未被道出。这是因为，从这首独一的诗的位置那里涌出一股巨流，它总是推动着诗意的道说。但这股巨流并不离开那独一的诗的位置，它的涌出倒是让道说的一切运动又流回到这个愈趋隐蔽的源头之中，这一源头就是存在。因此，诗总是与存在处于对话之中，这种对话既是一种倾听，又是一种创建，“诗的本质是真理之创建”^[5]295。唯真理之诗意创建，此在才进入存在之敞开之境。

海德格尔对诗的信求，深深地受到了他所处的时代的情感和风格的影响。对此，伽达默尔说：“……那个时代被印象主义迷人作品的精巧的感官刺激弄得疲惫不堪，因而呼唤着一种新的、建设性的客观性……。在本世纪，现代艺术的建设性精神也远远地急行在德国的发展之前，例如，梵高、塞尚以及晚一辈的胡安·格里斯和毕加索成了一切新的爆发运动的象征主义代表人物，这场运动接着也笼罩了德国舞台。在文学里也是如此，马拉美的《纯洁的诗》代表了诗歌上与黑格尔的绝对知识相关联的东西，而在德国文学里，则有后期荷尔德林的发现，以及乔治的形式上严格的诗歌写作艺术和里尔克的事物诗，这些发展有助于促使诗的语言以及思想的语言获得一种新的客观的象征化力量，因而最早表明海德格尔思想上的回归的东西，在他1936年罗马的荷尔德林讲座中得到口头上的表达。诗与哲学的古老的浪漫主义的和睦相处在其它方面也获得了新的生命力，……他极力想用一种特殊的半诗化的语言来克服形而上学的语言。”^[6]38但时代的影响只有与诗的真理的信念相结合才具有力量。事实上，伽达默尔也相信诗可以表达真理：“诗并不描述或意指一种存在物，而是为我们开辟神性和人类的世界。”^[7]601“以诗的形式由人说出的词语——就像我们上面所讲过的那样在其说话中表达出一种对存在的关系。”^[7]600即便是以追求严格而确实的科学之基础为己任的胡塞尔也说：“哲学与诗，从它们的最内在的源泉来看，是相互紧密相连的，它们在灵魂中有一种神秘的亲缘关系。”^[8]116实质上，对诗的真理的信求深深地潜存于西方思想的根处。从柏拉图、奥古斯丁、普洛提诺、艾克哈特、帕斯卡、斯宾诺萨、费希特、谢林、尼采等哲学家到荷尔德林等大诗人，无不把诗性的东西当成他们思想的源头。正如科学哲学家赖辛巴哈所说，在整个哲学史上，我们发现哲学思维总是和诗的想象连在一起：哲学家发问，诗人回答。个中原因在伟大的哲学家帕斯卡的《思想录》中得到了表达：哲学逻辑所赖以进行的最高原理恰是诗意的产物。

海德格尔意义上的诗已经远远超出了那种作为一种文学门类的诗。作为文学门类的诗，不过是把诗当作一个对象，当作感性知觉的对象，最多把这种知觉称之为体验。人们认为，对诗的体验方式能说明诗的本质，无论对诗之享受还是对诗之创作来说，体验都是决定性的源泉，一切皆体验。但海氏认为，也许体验正是艺术终结于其中的因素，因此，“假定形而上学关于艺术的概念获得了艺术的本质，那么，我们就决不能根据被看作是自为的美来理解艺术，同样也不能从体验出发来理解艺术。”^[5]302-303因而不是由美来说明艺术，而是由艺术来说明美，艺术不再是艺术，而是思。对此，海氏认为：“历史地看，思想之实事向来就只包含着一种道说，即与实事性相合的道说，这种道说的合乎实事的约束性，本质上比诸科学的有效性更高，因为这种约束性更为自由，因为道说让存在——去存在。”^[3]422那么，这是一种什么样的道说呢？它既不是柏拉图意义上的“模仿”，也不是亚里士多德及其以后文学历史意义上的“表现”，更不是形而上学的知性之说，而是本真的诗。这种诗是建立一个世界和制造大地，让大地与世界之争执的真理自行设置入作品中，从而达乎显现，没有其他方式——诸如神学的、形而上学的、科学理论的和技术创造的方式可以与之相提并论。因而这种诗是人类在这个世界所拥有的真正领地和基本资源。本真的诗不仅是一种道说，而且是一种生活态度，一种在大地上的生活方式，即海德格尔所谓的“对物的泰然任之”和“对神秘的虚怀敞开”。这就是说，让物和神秘是其所是的呈现自身，而我们这些终有一死的人不是受缚于控制意识和制造意识而去到处扩张自己的征服行动，而是对它们承纳、敞开和融合。唯如此，人才能获得其根基持存性。

从形式上讲，这种道说是对在西方占主导地位的对思想的技术性阐释的陈旧观念的克服。而从实质上来说，海氏的这种道说则力图给我们这些浸透了主体中心主义观念的人以切实的人文教育，从而改变我们的生活方式，使我们栖居在大地上。正是这个意义上，这种道说之价值才突现出来了。

参考文献：

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