现代性与文学的历史性

陈晓明

八十年代后期人们就可以敏锐感觉到当代中国文学所经历的变化，那就是从意识形态的总体化实践转化为文学实践。特别是到了九十年代，这种变化显得更加清晰。文学摆脱了过去的历史语境，进入到一个空旷的、轻快的失去了历史重压的一种场所。在这个场所中，文学越来越像消费文化和娱乐形式。尽管说，文学艺术这种文化形式，在任何时候总是隐含着意识形态，但像过去那样明确固定的意识形态显然是不存在了，取而代之的是更轻松隐蔽的消费主义的时尚意识形态。大多数人难以接受也无法适应这种变化，但很可能这种变化是根本性的，它使当代中国文学与过去漫长的变革年月所形成的那种经验完全悖反。这又使我们重新去审视，现代以来的中国文学到底是以何种方式建构的。这种历史断裂的真实含义和影响到底意味着什么?文学的未来发展方位在哪里?这就是本文要探讨的问题。

一、现代性与历史化

探讨现代以来的中国文学的建构过程，可以一直看到，那些艺术变革的各个环节，转承的部分和线索，都与“历史化”观念相关，“历史化”观念的变化及其处理方式才是根本的更深层的变化。

这种理论动机和处理主题的方式，表明了从“现代性”的角度去理解当代中国文学变革发展的理论的愿望[1]。这意味着，20世纪最后一段时期的中国文学经历着的变异是一种世纪性的深刻变异，从20世纪到21世纪的变异——经历过八、九十年代的过渡时期，21世纪给文学提供的并不只是一个纪元性的时间标志，而是文学(或者说文化)选择了这一纪元性的时间标志作为转折的依据。

因而，从理论的描述上，所有这一切变异，都集中体现在“历史化叙事”变化上，原来以历史观念为轴心的那种宏大叙事，经历着艺术形式、个人化体验、反叛性的欲望表达、消费社会的审美时尚等等的冲击，这些被认为是社会秩序、剧烈变动的社会现象，使我们再也无法在原有的基础上来看待问题，并作出价值判断。我并不想用“现代性”向“后现代性”转化这种简单明了的说法，我之所以使用“历史解构”这种分析角度，在于对这种历史变化提示在学理上更具体，更具操作性的描述体系。从总体上来说，八九十年代的中国文学同样处在现代性的框架内，它与五·四时期，与十七年乃至于与文革时期，都有着一脉相承的历史，都有着相互依存相互对抗冲突的内在线索，那就是以现代性为精神导引的内驱力。但也正是在九十年代，在现代性的尽头，文学告别了过去的历史。

“历史化”构成现代性叙事的显著特征。尽管欧洲和中国古代部分别有“史书”和史诗，都有历史叙事的传统，但在古典时代，“历史叙事”以编年史的形式展开，它没有把书写历史与改造现实(变革现实)相联系；也没有给历史的以“合目的性”的准确含义。现代性叙事则是明确意识到历史与现实的必然关系，历史在叙事中获得了“进步”的合目的论的发展形式。历史因而具有完整性，有着必然的本质规律。中国这样的寻求历史传统向现代性转型的文明中，现代性诉求表现得尤为强烈。由于西方在其文明自身内部生长起来向现代性转化的因素，依靠文明发展到一定阶段的合力推动，从而有序地进入工业化和现代化的历史过程。在社会的思想意识塑造方面，也依循着自身的传统转变递进。而中国的现代性则在西方强烈的挑战情形下，在外力强制性推动下，发生社会剧烈变革，它把西方几百年累积的变革，压缩到几十年完成，这必然使它要进行剧烈的社会变革。在思想意识方面，则是更倾向于急切的变革。重新书写现实，使现实具有新的含义，并且获得全新的历史前提。一种完整的重新起源的历史与现实就被建构起来。重新书写历史与现实，就是一种“历史化”过程。“历史化”说到底是一种现代性现象，它是在对人类已经完成的和正在进行的实践活动，有着总体性的认识，并且是在明确的现实意图和未来期待的指导下，对人类的生活状况进行总体评价和合目的性的表现。

中国的现代性起源是极其复杂的理论问题，中国是否有着自身起源的现代性的因素[2]，尚有待争论，但这种观点是可以成立的：中国的现代性是在西方现代性的强力刺激下开始形成的。不管其缘起有多少中国自身的因素，西方的刺激使其作出的反应具有急迫性。强烈的社会变革，以至于暴力革命。在相当一部分人文知识分子看来，中国近现代的社会变革和思想变革存在不断激进化的倾向[3]。是否“激进化”，以及这种激进化的必要性，可以再加以讨论，但有一点是不难理解的，在思想文化方面的变革确实存在急迫建构中国现代性的倾向。

现代性并不只是客观世界的绝对精神的自在自为的活动，它是人类的物质生产实践和精神文化创造合力的结果，它反映了人类的理念引领社会发展的那种主体能动性。现代性规划确实使人类的生产实践提升到空前的规模。但现代性最根本的特质还在于它反映了人对其自身的认识评价达到了前所未有的高度。现代性作为一场社会的总体转变，它最深刻之处在于现代人的精神价值结构趋于形成[4]。吉登斯对现代性的阐释就偏重于人的主观认识体系。他认为现代性建立了一套反思体系，对现代社会生活的反思构成了现代性最根本的特征。社会实践总是不断地受到善于这些实践本身的新认识的检验和改造，从而在结构上不断改变着自己的特征。他写道：“只是在现代性的时代，习俗才能如此严重地受到改变，由此才能(在原则上)应用于社会生活的各个方面，包括技术上对物质世界的干预。人们常说现代性以对新事物的欲求为标志，但这种说法并不完全准确。现代性的特征并不是为新事物而接受新事物，而是对整个反思性的认定，这当然也包括对反思性自身的反思……。”[5]现代性建立的这套反思体系当然是由各种知识体系，特别是人文学科和文学艺术来完成，正是在现代性展开实践中，近代文学艺术才获得如此迅猛的发展。

现代性创建出一套引领社会变革发展的理念，同时也在反思这些理念。这使现代性在思想文化方面的起源与发展并不是那么单一绝对的，始终包含着自身内部的矛盾与冲突，因而才使其自身具有持续的创生动力。

在某种意义上，中国现代文学始终就是社会变革的思想前卫，就是中国现代性不断伸延的精神资源。

中国现代文学最根本的现代性意义就表现在“历史化”方面。正是历史化，使中国现代文学与传统文学做出显著区分；也正是历史化，使得中国现代文学具有如此宏大的社会能量，具有前所未有的思想的和精神的震撼力；也正是历史化，中国现代文学成为中国革命事业的一个有机组成部分。

从理论的层面来看，历史化包含着以下几方面：

其一，文学艺术对表现的社会现实具有明确的历史发展观念；其二，文学艺术的表现方法本身具有了时间发展标记；其三，文学艺术，特别是文学叙事表现的“历史”，具有完整性，这种完整性重建了一种历史，它可以与现实构成一种互动关系。因而，其四，历史化的文学艺术也历史化了现实本身。

以上四个方面，说到底，所谓历史化，就是说文学从历史发展的总体观念来理解把握社会现实生活，探索和揭示社会发展的本质和方向，从而在时间整体性的结构中来建立文学世界。当然，在中国现代以来的文学历史化的建构过程中，文学的历史化也经历着不同的阶段，以不同的方式和性质展开实践。

文学成为现代性的一个有机组成部分，最基本的特征就是功能的历史化。文学被纳入到现代性启蒙的历史规划中去，文学第一次具有强大的变革社会的功能。文学因此被历史化了。

在欧洲，小说的兴起说到底建立在资本主义工业生产的基础上，因为印刷术的机械化程度的提升，资本主义工业生产导致人口密集，城市化和中产阶级的较大规模出现，以及私人收入的增加等等，这些都是现代小说兴起的必要条件[6]。欧美现代小说的兴盛与现代性的关系是循序渐进式的相互关联的，它是社会的物质生产和精神生产平行发展的结果。但在中国现代，现代小说的出现虽然与早期的民族资本主义生产和城市化相关，但更主要的得益于强烈的思想文化变革运动推动。现代小说的兴起几乎是强制性地与国家—民族的历史性建构紧密联系在一起。20世纪初叶，中国现代小说的兴盛与政治改良运动，与资产阶级的启蒙运动直接相关[7]。小说被确认了社会教化功能，这本身就包含着对现实社会的历史性认识。对当下的社会现象批判，与对未来进步文明的追寻相联系，构成了一套思想范畴和价值评价体系。五四时期发生的文学革命，毫无疑义把文学与新文化运动、与强烈的社会变革诉求联系在一起。1921年先后成立的文学研究会和创造社标志着文学试图以自身独立的集体行为参与社会变革。五四时期的文学社会团出现的意义是非同凡响的，它是在现代性的意义上建构文学自身历史的开始。这些明确的文学主张，表明文学具有了对社会历史，对文学自身的总体性认识。就文学研究会“为人生的艺术”而言，它显然是在建立在对社会现实的总体评价基础上，怀着改造社会的热忱来展开文学活动。创造社强调“为艺术而艺术”，在长期的文学史叙述中，总是作为次一等级艺术观点加以怀疑。事实上，放置在中国现代性追寻的历史中，其意义同样不可低估。它使中国的现代性在审美维度上的发展具有独立的方向，尽管这个方向依然与社会现实的实践构成不同的对话关系，并且受到各种各样的压抑，但它是书写文学自身历史不或缺的方面。

当然，五四新文学运动时期的文学历史化还只是一个初步的开端。它只是在追寻理性精神，倡导民主科学方面与社会现实紧密联系，它还没有形成表述社会现实的整体方案。在文学表达方面，社会的总体性观念只是限定在对现实的批判和对未来的探寻上，过去现在与未来以断裂的形式(在观念领域)展开。在五四时期，作家们没有明确的任务去为现实建构一个与之相联系的历史前提体系，现实经验没有特别强调的本质特征和发展方向。被批判的现在与要获得合法性的现在是根本不同的，前者不需要历史的支持；而后者则需要重建一个必要的历史前提，使之成为一个更为宏大完整的历史的一部分，现实从而获得新的本质。因而，在文学具体的表达过程中，个人经验依然占据主要地位。特别是一些对中国现代性历史有深切体验认识的作家，并不是在简单的社会总体性观念中推导出文学艺术表达的观念[8]。也就是说，文学的历史化尚未形成概念化体系，主要是基于社会变革的需求，文学的历史化实际是借助现代性之手，使自身从传统的小天地解放出来，获得巨大的社会功能。但作家的表达意愿并未受到观念体系的强制指令，文学写作依然是个体行为，通过外在化的社会传播才具有了集体效应。这种历史合力的形成是自觉的、自发的，它的现代性规划中自然地形成并产生相对的作用。

文学叙事的历史化标志着现代性的观念和审美认知方式已趋于成熟，并且有效地反映在文学观念和表现形式方面。叙事文学在较大的社会背景上来反映生活发展动向，强调在完整的时间跨度内来表现生活，在广度、深度和复杂度方面都有显著拓展。文学被历史化的同时，也历史化了它所表现的社会现实。文学以特定的历史眼光来看待人类生活，进步与落后，前进与落后，光明与黑暗，这些二元对立范畴建立了一整套评价生活的价值体系，并且隐含了明确的社会发展观念。

显然，马克思主义在中国的传播，极大地推进了中国现代性观念的发展，中国知识分子逐渐对中国的历史与现实形成整体认识，对中国社会的发展进程也有清晰理解。反映在文学观念方面，则是以特定的社会发展理念来把握生活的本质及其发展规律。显然，革命文学的产生及其取得文化(审美)领导权，可以看到文学叙事的历史化达到一个充分阶段。

1942年，毛泽东发表《在延安文艺座谈会上的讲话》，对中国的革命文艺发展指出了明确的方向。社会主义文艺在中国迅速取得全面的领导权，在很大程度上得益于《讲话》奠定的理论基础。《讲话》思想丰富而明晰，最核心的思想解决了文艺家的“世界观”问题[9]。毛泽东明确指出：文艺作品“都是一定的社会生活在人类头脑中的反映的产物。革命的文艺，则是人民生活在革命作家头脑中的反映的产物”。因此，解决世界观的问题就是文艺创作的首要问题。《讲话》强调深入工农兵群众、深入实际斗争。作家被定义为小资产阶级知识分子，而无产阶级革命事业是人民群众的事业，作家只有转变世界观，走与工农相结合的道路，站在人民群众的立场，才能写出反映人民群众火热斗争的作品。世界观的转变也就是历史的转变，作家／知识分子从小资产阶级的历史中脱离出来，重新植根于工农群众的历史中，才能写出人民群众的革命史。在这里，书写历史的问题，也就是历史化地书写的问题。世界观也就是历史观，如何看待人民群众的历史，如何建构人民群众的斗争史，这就是革命文艺首先面对的本质问题。

在毛泽东的《讲话》发表后，不少作家都表示经历过深入人民群众的生活，思想觉悟得到提高，立场转移到工农兵群众方面，这对于他们创作反映革命斗争实践的作品有着决定性的作用[10]。通过作家／知识分子转变世界观，革命文艺的历史化的伟大工程也就全面展开，并取得丰硕成果。从解放区到建国初期，涌现出一大批反映革命历史的长篇小说，例如，丁玲的《太阳照在桑干河上》，周立波的《暴风骤雨》，梁斌的《红旗谱》，欧阳山的《三家巷》，李英儒的《野火春风斗古城》，罗广斌等的《红岩》……等等，这些作品都以壮阔的时代背景展开叙事，完整地描述了中国半封建、半殖民地社会的历史过程，展现了中国共产党领导广大人民进行艰苦卓绝的斗争，推翻三座大山，打倒帝国主义和一切反动势力，取得革命的胜利。

这一时期的中国文学作品为创建中国新民主主义革命的历史，创建党和人民斗争的历史而不懈努力。这个时期的文学可以说是最富有历史感的，这种历史叙事是在明确的历史总体性认识的指导下展开的，历史的本质规律已经被规定得非常清楚。革命现实主义的最本质规定，就在于它具有历史元叙事的特征。“元叙事”决定了革命现实主义文学建构的历史具有本质的同一性，因而元叙事也是一种还原性和复制性的叙事，其本质意义的预设性决定了它总体意义的趋同性。

确实，我们回过头看，会认为中国现代以来的文学始终存在给“历史化”不断加码的趋势，以至于最终导致“过度历史化”的状况。同样是现代性的文学，欧美的文学在其现代性的建构过程中，更多地朝着个人化或私人性方向发展；而中国这种第三世界文化，却承受着民族—国家表意的巨大期望和压力。弗里德里克·杰姆逊在第三世界文化的寓言特征时指出：我们从一开始就必须注意到一个重要的区别，即所有第三世界的文化都不能被看做是人类学所称的独立或自主的文化。相反这些文化在许多显著的地方处于同第一世界文化帝国主义进行的生死搏斗之中——这种文化搏斗的本身反映了这些地区的经济受到资本的不同阶段或有时被委婉地称为现代化的渗透。杰姆逊对比主观、客观、政治等等方面的联接关系和方式，指出第三世界文化中艺术表达方式与政治的特殊关系：“关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。”[11]

所谓第三世界的寓言，也就是民族—国家的寓言，它当然是历史化叙事的主题。在现代以来的历史发展进程中，中国文学的历史化之内在动力在于强烈的社会变革，文学迅速成为无产阶级革命事业的有机组成部分。从“充分的历史化”到“过度的历史化”的过程中，也许不难看到中国文学越来越浓重的政治色彩。过度的历史化必然导致概念化，根源在于文学要承载强大的社会／政治功能。

在杰姆逊看来，文学就是这样一种象征行为，有一种始终存在的社会潜本文(subtext)支配着文本的生产、投射、补偿、压抑、置换。这种潜本文也就是决定着文本历史化的寓言结构，对于杰姆逊来说，这种寓言结构始终起着支配作用，因而他的《政治无意识》一书就是处理“永远历史化”这一主题。杰姆逊论述说：“历史的这些文本，以其幻影般的集体‘行为者、其叙事组织、其承载的巨大焦虑和力必多投资，是由当代主体的真正政治历史的野性的思维加以实现的，这种野性的思维必然充斥于从现代主义高潮时期的文学制度直到大众文化产品的全部文化制品之中……。”[12]杰姆逊分析说，那个潜本文并不是直接作为潜文本而呈现的，并不是人们通常所说的外部现实，甚至并不是手稿的传统叙事，它本身必须总是根据事实而得到(重新)建构。

二、现代性的分裂与历史化的变异

中国文学“过度的历史化”，在于它所面对的强烈社会革命现实。社会变革总是在最大范围内调动一切资源，而文化资源当然是必不可少的手段。中国的现代性发展选择了激进的革命方向时，它对文化资源的需要就显得尤为迫切。因为，激进的革命是与中国传统社会实行最彻底的决裂，同时也与西方资本主义文化实行决裂。这种双重决裂，使它要重新建构自身的历史以及现实的合法性。总而言之，中国现代性的潜本文蕴含着过强的能量，这使得中国现代性的文学表达总是处在历史化的极限状态。

1949年以后，中国走着独特的社会主义道路，中国的现代性发展与西方分道扬镳，直至分庭抗礼。中国的社会主义文学深受前苏联的影响，这使政治意识形态对文学的支配达到绝对化的地步。在东西方冷战时期，全球化的政治格局导致社会主义国家更加偏激地走向“独立自主”的道路。以反资本主义的现代性的方式，来建立社会主义的现代化。民族—国家依据自身的条件和境遇，撕开了资本主义的中心／周边的现代性推广模式。现代性的分裂既是一种灾难，也提示了人类历史发展的不同可能性。这种“反现代性”的反思体系也是在现代性的框架内进行的历史实践，但它却复活了前现代的诸多因素。

面对西方的封锁，以及后来与苏联交恶，这都使中国独特的现代性道路，需要调动更广泛的资源，特别是思想文化资源作为动力。现实主义文学在很大程度上成为建构中国现代性的手段，它为中国持续的社会革命建立了合法性的历史前提，为现实存在的合理性提供了形象的依据。中国的现实主义文学带有很强的意识形态色彩，在相当长的时期里，它就是政治的派生物。但是，在另一方面，我们也要看到，中国的社会主义革命并不是在现代性之外，或是对现代性的悖反；它应该被看成现代性的一种形式，它是发展中国家根据自身的社会历史条件所做出的一种选择。这种选择很难从已有的全球化经验或资本主义世界体系中找到根据。因而，文学艺术提供的合法性和合理性的依据就显得尤为重要。因此，也就不能理解，1949年以后，中国围绕着现实主义创作原则，展开了一系列的思想斗争和运动。现代性在另一维度展开它的偏执而顽强的实验，虽然中国自己的现代性起源并不清晰，但它一直在为建构自身的现代性而进行文化上的变革。事实上，中国的现代性从西方给定的模式中分裂出来以后，一直尝试着以断裂的形式完成革命性的发展。一方面是与西方的分裂，另一方面是自身的历史的断裂。

现实主义的创作原则表明，现实是第一义的，现实本身蕴含着客观真理(本质规律)，作家艺术家只有遵循现实主义的原则，才能反映社会主义时代的真实。很显然，这里的“客观真实”是被事先约定的，只有符合事先约定的本质规律，才被认定为是反映了社会主义时代的“本质规律”。使客观事实具有绝对的真理性，具有真理的第一性，这是强调权威绝对性的一种有效的方式。在这里，所有的权威话语都巧妙地转化为“客观规律”，因此，只要强调客观的绝对性，也就是强调权威的绝对性。因为谁能反对“客观事实”或“客观真理”呢?在特殊的历史时期，现实主义审美原则被强调到绝对的地步，它为维护客观历史的绝对性起到了有效的作用。五六十年代的“历史化”，主要是建构历史叙事，为现实存在获得合法性的历史前提，而现实本身则是通过各种的运动、通过非虚构的新闻体的叙事来确定其本质。五六十年代的文学名著大都是历史小说，尽管不算久远的历史，但都是“此前”的故事，都是记忆、回忆、重述，它是悬置于一个特定的历史时空的现在的起源，它是规定、隐喻现在的圣化的“他者”。

文革后的中国文学发生明显的转折，这些转折当然也是潜移默化地展开的。文革后的中国文学被描述为“现实主义”的复苏，如果是在原有的意义上来理解现实主义，那当然是恰当的[12]。也就是说，五、六十年代的“现实主义”被认为是经典的现实主义，也可以说文革后的新时期文学延续了那种现实主义传统。文革后的现实主义在揭批“四人帮”上无疑功不可没；同时它重新书写了老干部和知识分子对革命的信念问题。这些对于拨乱反正的意识形态任务起到极好的辅助作用，它为人们提供了认识历史和现实的表象体系，为时代的转变提供了情感基础。在思想史的层面上来说，它具有重新“历史化”的功效。它把被文革阻断的历史重新修复，通过把所有的历史罪恶划归到“四人帮”头上，历史本身被解脱，并且被复原。历史重新回到正确的轨道。

文革后中国新时期文学，依然在建构一个强大的历史化叙事，并且向着现实化转型。人性论、人道主义在文学界获得空前的共鸣，直接针对文革浩劫对人性的摧残，但在中国的现代性思想建构方面，关于人的话语，关于人的权利和自由一直是缺席的，人性论又成为启蒙思想的基础。现代中国历经长期的革命(激进的暴力革命和各种强制性的政治运动)，它在关于现代人的精神、情感建构方面是相当欠缺的。长期以来，中国的那些在现代性意义上表达社会变革的理想的文学作品，却在人性的精神、情感的书写方面留下空缺。在十七年和文革期间，大量文学作品把人变成阶级斗争的工具，斗争和暴力革命被视为社会进步的动力，人的精神结构则被缩减到贫困的地步。文革后的中国文学则企图在人性论的意义上，补充历史缺失的环节。八十年代上半期，报刊杂志一直有关于“现代人”的讨论，这些与文学界寻求的“大写的人”以及“主体性”论题相呼应，可以看成是中国现代性“未竟事业”在精神结构和情感价值认同方面的补课。

八十年代上半期，在实现“四个现代化”的历史纲领之下，拨乱反正，团结一致向前看，现实又获得统一性。现代化作为现代性的物质化体现，它以可感觉的表象引导社会向前发展。大量反映现实的文学作品引起了强烈反响，揭露现实矛盾，并且预示着未来无限美好的前景。典型的现代性叙事体现在把社会历史看成一个完整的统一体，相信社会不断进步的理念，在审美风格上充满昂扬悲怆的格调。现代性叙事与社会实践密切相关，文学为意识形态所制导，文学也是意识形态表达的最强有力的工具。

在什么意义上认为八十年代后期以来，中国的现代性叙事发生转变?很显然，历史化叙事的缩减是其显著变化的标志。文学叙事不再有一个统一的历史前提，也不再有一个关于现实的本质规定。现实不再是从过去圣化的历史发展而来的必然结果，现实只是个人理解的一种生活片断，个人经验的随意表达。没有一种合目的性的意图支配写作主体的精神，也没有统一的主题贯穿于所有的叙事中。强大的意识形态背景已经衰弱，文学突然间失去了现实感，当然也失去了历史感。八十年代后期先锋派文学出现，它既是文学持续探索的结果，也是历史化缩减的产物。先锋派文学回避现实，转向了语言形式主义实验，看上去他们讲述了一些历史故事，然而，这些年代不明的历史故事，并不是要重现历史，而只是为语言形式的表达，找到一个恰当的生活资源。如果说，先锋派小说中有一种叫做生活的东西，有一种叫做历史和现实的东西，那也是语言形式的副产品。这并不是贬低先锋派对历史、现实以及生活的感受力，而是说，在先锋派小说这里，对生活的感受力与语言形式的结合，达到前所未有的密切程度。一切都以独特的语言表达和叙述方式才获得存在的形式。在苏童的叙述中，才有那种优雅纯净而忧伤空灵的气质；也只有余华的冷峻怪戾的刻画中，才有对生活最绝望的揭示；在格非的迷幻却明朗的叙述中，才有生活不可知的诡秘……。先锋派的出现，无疑是中国文学一个前所未有的转折：文学可以不再依靠意识形态生存；它完全有可能以自身的艺术性来获得存在基础。

形式主义当然不可能是文学自我意识的一劳永逸的场所。但却可以是文学摆脱意识形态直接支配的逃离之筏。九十年代的中国文学并没有留恋先锋派创造的形式主义氛围，事实上，包括先锋派自己，文学圈迅速回到常规写作，回到现实主义的美学规范之中。但此时的现实主义并不是过去的现实主义，尽管人物和故事都回到小说中，也不再有任何方法论的活动，但最根本的区别就在于，不再有“历史化”的意识形态背景。九十年代的文学在相当一部分人看来，评价并不高，根本的问题在于缺乏深厚的思想和人文精神关怀。如果真正就思想性而言，这种评价无疑有其合理之处；大多数人指责的参照系在于意识形态诉求。他们把八十年代文学强烈的意识形态的诉求看成是深厚精神底蕴的表现，以此来看待九十年代的文学，而批评其思想无力，表面浮夸。

说到底这依然是在文学的“历史化”与“非历史化”的不同的语境中来评判文学的价值。相当多的人始终怀恋八十年代文学制造的轰动效应，认为那是中国文学的黄金时代。正如我们反复强调的那样，自现代以来，中国文学就是民族—国家的意识形态建构的强有力的手段，通过讲述民族—国家寓言，文学成为革命事业的一个有机组成部分。在社会主义革命建立的初期阶段，文学为革命的合法性打下情感认识基础。在八十年代称之为新时期的历史阶段，文学对历史进行反思，渲泄了人们郁积已久的对文革的愤恨，同时唤起了人们对现实的信心。这一切都是在主导意识形态框架内展开的推论实践。众所周知，意识形态的本质在于对现实利益和矛盾关系的掩盖，使特殊利益具有普遍有效性。八十年代中国社会面对太多的矛盾关系，依赖意识形态来维系社会的整体和谐和共同目标，文学在很大程度上成为社会整合的情感认知的润滑剂。

三、“历史终结”之后的意识形态冲突

八十年代后期中国社会的意识形态有所缩减，这并不是由于中国社会不需要意识形态，而在于原有的意识形态并不能有效适应新的经济基础。而新的意识形态尚难以生长，这使原有的意识形态体系出现分离，在主导意识形态之外，与市场经济和消费社会相适应的市民意识形态也开始崭露头角，市民意识形态与主导意识形态有相通之处，也有不同之处。另一方面，知识分子意识形态也出现某种程度的独立倾向。当然，这三方面的意识形态有分离，也有相通和重叠。在这种互动关系中，主导意识形态依然占据主导地位，只是其支配力不如八十年代。这种思想意识状况，当然是改革开放的产物，特别是到了九十年代末期，这三方面的意识形态显示出趋同的倾向。但从整体上来看，九十年代后期，中国社会依然没有占据主导地位并且能起支配作用的意识形态，社会并未形成一个合谐的文化秩序，权威主义受到挑战，经典化显得困难重重。特别是消费社会在九十年代后期迅速壮大，流行文化显示出旺盛的生命力。如果说，九十年代有什么处于相对主导地位的意识形态的话，真正能支配人们的日常生活的那种普遍性的价值取向的话，那就是消费社会引领的消费观念和时尚趣味。

确实，就从九十年代的生活实践来看，传统意义上的意识形态确实处于缩减的态势。自六十年代以来，西方社会就一直在探讨意识形态终结的问题，这是指冷战时期以东西方敌对阵营展开的那种意识形态，处于衰退的趋势。曾经获得西方知识分子赞许的苏联共产主义运动，由于斯大林的镇压清洗运动在西方曝光，而使整个国际共产主义运动受到严重质疑。西方的自由主义势力抬头，对左派运动大加挞伐。但六十年代末至七十年代的左派激进主义运动，使这种意识形态又得以活跃。但这种情况并未持续多久，在八十年代末期，柏林墙的倒塌，使相当一部分自由主义知识分子相信，“历史已经终结”，也就是说——按照福山的观点，人类已经到达意识形态演变的终点，西方自由民主的普遍观念作为人类统治的最后形式已经深入人心，成为无可争议的社会常识。西方的自由民主以及高科技已经解决(或者可以解决)所有的问题，一劳永逸带领人类走向未来。”[13]。

所谓“意识形态终结”与“历史终结”的意义实际如出一辙。只是在福山们那里，作为现代性的历史与冷战时期的“历史”既分离又混淆，历史被描述为从启蒙时代以来就发生的历史，又被阐释为意识形态纷争的历史。不管如何，“历史终结”这种说法显得简单明了，但也过于武断直率。不少左派知识分子根本就不同意这种说法。一向并不清楚标明左派立场的解构主义者德里达，就对福山的论调提出了质疑。德里达追问道：“……这个绝对的方向，这个历史中的非历史性的telos(终极目的)，是怎样恰恰就在我们生活的年代里，在这些日子里，在我们这个时代，导致了一个被福山称之为‘福音的事件……”。[14]一方面，德里达的批判借助于经验性的历史，他指出如此众多的作为经验性之表现的现实事物都与这种完善的自由民主制度的降临相矛盾；另一方面，他指出福山又将自由民主制度设定为一种纯粹的理想。而这一理想，其实也不过是来自基督教的末世论，同时也是对黑格尔和马克思思想的幽灵化的运用。虽然德里达的批判带有很强的解构理论的繁复色彩，但还是不难感觉到德里达的批判是深刻有力的。

这并不是说，左派知识分子依然秉持冷战思维，对资本主义在20世纪最后25年取得决定性的胜利不以为然，也不会等闲视之；而是说，福山的论调无论在理论逻辑还是经历事实方面都难以令人信服。自从八十年代后期以来，意识形态式微这是不争的事实，即使在西方民主制度社会之外的国家也同样如此。那些强大的以意识形态为轴心的历史观念及其历史叙事也随之衰弱，但意识形态衰弱，并不等于“终结”。丹尼尔·贝尔，这个老牌的右派自由主义知识分子，在1960年就宣称“意识形态终结”。福山不过是步其后尘，更加狂妄自得而已。在贝尔看来，“意识形态从其性质来说要么是万能的，要么是无用的。”[15]，贝尔对意识形态几乎深恶痛绝，直到1988年，他为他那本影响卓著的书《意识形态的终结》再版而写的跋里，他再次对意识形态进行了抨击，作为一个保守主义者，他更迷信文化内在的连续性。他写道：“文化的连续性是背离了任何一种历史主义的，其对真理的生生不息的渴望是一只不断地轰击着极权权力磬石的重锤。没有一个政治体系可以存在于道德判断语境之外，但是，一种道德秩序，假如它想要不用高压和欺骗而生存下去的话，那么它就超越利益的狭隘主义，就必须克服其诉诸激情的欲望，而这是意识形态之所以失效的原因所在。[16]基于如此观点，丹尼尔·贝尔看到激进主义的意识形态露出破绽，也就敢于宣称意识形态“终结”[17]。

丹尼尔·贝尔所说的意识形态终结与后现代主义所理解的“历史终结”含义并不一致。在后现代主义那里，是对现代性的反思性批判导致了对现代性的质疑，从而使现代性的那种启蒙主义理念以及形形色色的意识形态遭到根本怀疑。贝尔也看到意识形态作为现代性的产物这一特征[18]，但是，在现代性所表征的西方主流的自由主义的理念取得最终胜利的前提下，所有反西方主流价值观念的意识形态(说穿了，就是左派意识形态)就再也没有存在的根基和必要。这一点，福山是与贝尔是一脉相承的。

确实，在意识形态终结和历史终结之间，容易划下等号。但在这里，我还想指出，这二者之间还是有区别的。冷战时期的意识形态无疑是终结了，左派狂热的意识形态诉求也不再可能令人信服，但“历史”毕竟是一个更大更复杂，存留更久的概念，它无疑还会以不同的形式存留下去，并且影响人文学科的表达和人类的实践。德里达在批驳完福山之后，也面临着如何处置历史的难题，他指出这种神学的目的论的历史最终取消了历史性，他要寻求是对另一种历史性的思考。他审慎地把这种“新的”历史性称作“允诺”。这种历史性允诺给我们的不是放弃，而是相反，“容许我们开辟通往某种关于作为允诺的弥赛亚的与解放的允诺的肯定性思想的道路……”[19]。德里达这里的“解放”到底包含什么意义，还让人费解，其意义似乎在于召唤人类依然要克服众多的困难，始终不渝地寻求未来之路。

在这里，本文无法详尽分析八十年代后期以来中国文学的“历史解构”状况，我也不希望我的论述给人留下认同“历史终结论”的印象。确实，我在一定程度上看到当代意识形态发生的深刻的变化，也看到那种宏大的历史叙事所面临的危机，我也同时看到，在没有硬性的历史观念支配下的那种文学叙事包含的解脱(解放?)的意义。但这一切都只是表明原有的历史性观念及叙事所遭遇到的困境，并不表明我也认为历史已经“终结”。事实上，我所持有的立场是：“既看到历史的变异，看到非历史化的自然趋势：也看到历史依然起作用的那些力量，看到重新历史化的那些真实的和错位的情势。这些都是我们需要认真思考的前提和基础。

四、全球化语境中的重新历史化

历史并不只是受制于某种固定的政治信念，它总是有更深层的生生息息的文化蕴涵。特别像中国这样历史悠久、文化传统深厚的民族，其自身的历史意识始终在起作用。经历马克思主义的本土化，中国的文化传统完成的现代性转型显示出更强大的独特性。这使它在全球化时代与西方文化的磨合的过程中，更具韧性。因为马克思主义本身是对现代性的深层反思，对西方资本主义文化的彻底批判基础上发展起来的。中国传统文化的那种自我意识，与马克思主义的强烈批判性的结合，势必使中国在相当长一段时期内，依然寻求建构自身的历史。在后冷战时期，历史的终结为期尚远。虽然民主制度、资本和技术成为人类发展的根本动力，美国挟新经济强势超级军事优势成为无可匹敌的霸权力量，但后冷战时期的国际新秩序的建构也不得不呈多极化格局。民主势力高涨对西方来说也是一把双刃剑，它并不意味着西方民主理想顺理成章就具有领导地位，民主意味着多元化，意味着对其他的文化和制度的容忍，其结果势必是区域性的力量持续增长。各种地区性的政治力量在国际新秩序中都有一席之地。九十年代中国伴随着经济高速增长，中国的市场对国际资本和技术产生强大吸引力，这些都使中国成为一支不可忽视的地区力量，在后冷战时期的国际秩序中起到强大的平衡作用。中国在后冷战时期所扮演的国际角色，以及它对自己未来作用的期待，这些都使中国对自身的历史文化带有更强的认同意识。全球化的加剧，并不会迅速导致世界在文化上的一体化；相反，全球化会引发更多本土化和当地化[20]。中国在九十年代不断推行的主导文化，以及在学界滋生的回归传统“国学”的愿望，都显示出与全球一体化完全不同的文化价值取向。当然，年轻一代的文化价值取向越来越趋向国际化潮流，但这个时代的主导文化建构并没有顺应国际化趋势，而是更多强化中国的本土化特色。这些都表明，中国始终以自己独特的方式参与全球化和国际新秩序的建构。

就这一点而言，中国的现代性始终以其独特的方式展开实践。中国的现代性的发生发展也有百多年历史，中国的现代性已经走到尽头，却又依然是一项未竟的事业。中国的现代性始终以激进的方式获取社会化的形式，以断裂的跳跃的方式获得突变，所谓欲速则不达，也就是说它以极端化的方式耗尽了现代性的宏大规划，而现代性的那些基本价值、那些普适性的原则并没有在中国的社会中建立起来。中国的现代性一直处在极限状态，现代性在激进和极端的社会变革中，一直延搁出场，一直以变形的似是而非的形式自行其是。在九十年代，中国加速了改革开放，国际资本和技术大规模涌入，迅速把中国推到世界变革的前列。中国在九十年代最后数年的发展，所取得的惊人的成就，迅速推动的城市化和消费社会，这一切都使中国的某些发达区域初具后工业化社会的规模。一方面是现代性的事业尚未完成，另一方面却又面对后工业化(后现代性)的种种机遇和挑战。中国充满活力的增长，表明它正以独特的更具包容性的方式重新建构自身现实。这一切都强化了中国更有深度地更丰富地意识到自身的历史存在。因而，文学的历史化并未终结，它依然可能在极限处延伸。即使是历史祛魅(disenchant)或解构历史，也不过是历史化的极限表现形式而已。当然，当代中国文学可以在这里勉为其难重蹈历史老道，也可以拿出勇气真正开拓中国文学的未来之路。

也许2001年的911事件使世界历史的发展趋势要做出根本性的调整。在此之前，西方的自由主义知识分子并不相信有任何力量最终能够阻挡民主、资本和技术三位一体实现的统治；但911不得不使他们相信，这个世界上还有相当一部分人从来就没有认同(也永远不会认同)西方的自由民主以及资本技术的魔力。这使世界历史远远没有完结。以种族、宗教势力为代表的地区性力量，给了国际新秩序当头一棒。如果说，在此之前，西方可以装聋作哑，可以对伊斯兰视而不见，认为他们可以自生自灭。现在则不得不正视这种具有进攻性的异己力量。世界历史并不是只由西方来书写，也不只是写满自由民主和资本技术，就可以让人类步入大同，就可以让人类走向至福的终极。

九十年代初，享廷顿看到未来世界的冲突危机，他认为未来冲突的根源在于以宗教文明为单位的区域性冲突，他看到儒教文明、伊斯兰文明与西方文明存在不可调和的本质性差异，他尤其看到儒教文明圈未来增长的潜力，成为西方最有强有力的挑战者。在相当的程度上，享廷顿看到未来世界的基本格局，但它把注意力放在具有包容性儒教文明上则是他的片面所在。中国文化虽然强调自身的独特性，但中国作为大国文化，具有极强的开放性和兼收并蓄的本性，这使他可以最大限度和西方文化共存。如果中国文明在未来的发展具有无穷的潜力的话，不在于它固步自封，而在于它真正全面吸取了西方文化的成果。马克思主义在中国可以作为一种普遍的真理受到推崇，就足以说明中国文化所具有的开放性和包容性。但中国文化的这种开放性就不是伊斯兰文明所具有的，它们与西方基督教文明不可调和的矛盾，将是未来人类历史动荡不安的永久依据。历史的发展并非一劳永逸，它充满许多未知的变数。但不管如何，人类别无选择，当然不可能有一条生存的理想之路等待人类，在所有的选择中，由民主、资本和技术给人类展示的未来可能是相对更好的选择，人类不对此怀有信心，那就别无出路。

这些关于“历史化”与“非历史化”的思想背景论述，似乎与当代文学在八、九十年代的文学变革发展的过程关系不大，但对于我来说，这些思想背景正是我理解当代中国文学必不可少的历史语境，它使我看清全部的历史轮廓，看清那些细节隐含的丰富意义，看清文学的焦虑、希冀和永远处在极限状态的韧性。

注释：

[1]现代性：现代性即是指在十八世纪以来在社会组织、政体制度和精神生活方面发生的巨大变迁，它表明基督教世界向世俗化世界转型，表明人类生活开始具有了整体性的和方向性，并且无限制地在空间和时间结构中延伸。人类社会因此趋于建立高效率的民族—国家；建立一系列的法律制度；形成有效的经济秩序结构；并且创建了各种学说和知识体系。总之，现代性的本质就是使人类的实践活动具有整体性、广延性和持续性。

[2]关于中国现代性的起源问题可参见：金耀基：《从传统到现代》，台北商务出版社，1966／1992；甘阳：《中国社会研究本土化的开端》，载《香港社会科学学报》，3，1994年。第28页下。或参见刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联，1998，第26－41页。

[3]关于近现代中国不断激进化问题，可参见余英时：《中国近代思想史上的激进与保守》，姜义华、陈炎：《激进与保守：一段尚未完结的结话》，陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》以及拙文《反激进与当代知识分子的历史境遇》，这些论文均收入《知识分子立场激进与保守之间的动荡》，时代文艺出版社，2000年。

[4]舍勒关于现代性的主体认知方面的论述可参见刘小枫《现代性社会理论绪论》，第17－20页。

[5]吉登斯《现代性的后果》，中文版，田禾译，译林出版社，2000年，第34页。

[6]有关这方面的论述可参见伊恩．P．瓦特：《小说的兴起》，第二章，读者大众和小说的兴起。中文版，三联书店，1992年。

[7]1902年，梁启超提出：“今日欲改良群治，必自小说界革命始；欲新民，必自新小说始。”“欲新一国之民，不可不新一国之小说”。参见梁启超：《论小说与群治之关系》。

[8]比如鲁迅这样的作家，在其社会理念与艺术表达之间，并不是简单等同的，它们之间有着明显冲突与裂痕。当然，并不是说这些冲突分裂是在现代性之外，而是同此表明了现代性的复杂性和多重性。

[9]参见：《中华文学通史》，华艺出版社，1999年，第七卷，第十七章，由温儒敏执笔部分，第99页，第100页。

[10]参见梁斌：《漫谈〈红旗谱〉的创作》，原载《人民文学》，1959年第6期，参见《梁斌研究专集》，海峡文艺出版社，1986年，第39－40页；第24页。

[11]杰姆逊分析说，资本主义文化的决定因素之一是西方现实主义的文化和现实主义的小说，它们在公与私之间、诗学与政治之间、性欲与潜意识领域以及阶级、经济、世俗政治权力的公共世界之间产生严重的分裂，只能重申这种分裂的存在和它对我们个人和集体生活的影响之力量。他说，“我们一贯具有强烈的文化确信，认为个人生存的经验以某种方式同抽象经济科学和政治态度不相关。因此，政治在我们的小说里，用斯汤达的规范公式来表达，是一支‘在音乐会中打响的手枪。”

[12]如果认为现实主义的本质在于反映历史的本质规律，反映历史真实。五六十年代的现实主义就应该受到质疑。关于新民主主义革命，关于土地改革，关于农村合作化运动，关于反右，关于文化大革命，那些被称之为现实主义经典的作品，都与历史事实有较大出入。从整体上来说，只有作为意识形态的现实主义，并没有一个“真实地反映历史本质规律”的现实主义。

[13]FrancisFukuyama，TheendofHistory，Page，4．

[14]参见德里达：《马克思的幽灵》，中文版，何一译，中国人民大学出版社，1999年，第83页。1993年4月，在美国加利福尼亚大学的思想与社会中心举办了一次大型的国际讨论会，德里达在会上作了二次专题发言，发言稿后来结集出版，题为《马克思的幽灵债务国家、哀悼活动和新国际》，出版后引起广泛反响。在这次大会发言中，德里达花费主要的篇幅批驳福山的历史终结论。

[15]丹尼尔．贝尔：《意识形态的终结》，中文版，张国清译，江苏人民出版社，2001年，第464页。《意识形态的终结》第一次出版是在1960年，由哈佛大学出版社出版。

[16]同前，《意识形态的终结》，第518－519页。

[17]贝尔也意识到他关于意识形态终结的论断面临六十年代中期至七十年代激进主义的挑战。青年左派运动的强度，情绪激烈，语言表达方式，对于资本主义社会的猛烈批判，要求激进化的改革等，所有这一切都表示正在形成一个意识形态的新局面。贝尔后来解释说，这种激进主义都没有涉及经济问题，甚至无法形成一种前后一致的政治哲学。因此，它是道德的和道义上的激进主义。参见《意识形态的终结》，第491－502页。

[18]贝尔写道：“在文化的视野里，意识形态是现代性的维度之一。在过去的几百年里，西方世界经历了在意识方面的非同寻常的巨变。现代性，这股令人震惊的强大力量，远不只是科学的出现，技术的爆炸，大革命的理念，人民大众的进入社会，尽管它包括了所有这一切。现代性源于原始的普罗米修斯的启示，这种启示现在获得了新的力量，它旨在要求人们去改造自然和改造自己：使人成为变革的主人，成为使世界适应自觉的计划和愿望的设计者。”(《意识形态的终结》，第505页)。贝尔理解的意识形态概念外延也并不清晰，在大多数情形下，他是指左派的意识形态，但他有时也指自现代性以来的那种关于社会变革的观念。贝尔赞赏弥赛亚．柏林的消极的自我选择的自由主义价值观，以及实用主义哲学。由此也就可以理解他对乌托邦式的观念性的意识形态诉求尤为反感。

[19]同前，《马克思的幽灵》，第106页。

[20]对于全球化的经济管理来说，它也不得不参照多重文化的价值对话。跨国公司越来越倾向于当地化(localization)，这不只是关涉到大规模使用发展中国家的廉价劳动力，同时还有本地市场，以及税制方面的优惠和逃税的便利。这使那些第三世界文化的特殊性方面受到关注，文化的多元性价值参照同样渗透进全球性的制度规划方面。尽管发达资本主义的价值受到推崇，但全球化的不同部门利益的争端，也使多元文化价值不容忽视。正如马丁．奥尔布劳在论述到“全球性管理”时所说的那样：“没有一种权威能够平息争论，也没有一种主导性原则能够成为全球性制度的依据。”全球化并没有实现价值一体化，但多元性价值终归是在全球性制度体系重新规划它们的结构与意义指向。马丁．奥尔布劳同时指出：“它们的多元性并未反映关于全世界共同利益的理论，而仅仅反映了民族国家的经验和专业知识的历史增长和相互影响，这些经验和专业知识必须相互妥协。……全球性并没有解决价值冲突问题，而是在人民以前只关心技术问题引起一场关于价值本身的争论，这场争论后来也波及制度的最高层次。即使从这种理由看，价值在全球化时代也是一种独立的文化原料。”(马．奥尔布劳：《告别民族国家》，转引自《全球化与政治》，中央编译出版社，2000年，第39－40页。)