文事近录

清代的功名与富贵

自有科举制度，中国便产生了一个功名社会，儒学知识分子通过读书考试脱颖而出，成为不同于编户齐民的官与绅，由此分划出来的贵贱高低，非常明白地构筑起人与人之间的不平等。然而作为朝廷名器，由考试得来的功名又是一种与人间的生业和经济隔得非常遥远的东西，它本身并不带有金气和铜气，因此，别尊卑而造成的不平等很难用来辨贫富，名器的价值与界限都在这里。杨国强著文《清代的功名与富贵》(《史林》一九九七年第一期)，分析了近代化剧变来临之前清代功名社会里富与贵的不对称状况，以及这种状况对当时吏治的诸多盘根错节的影响。

杨国强认为，那些最终爬完功名的天梯而成为社会翘楚的士子，大多经历了游学游幕或以星相巫卜谋食的阶段，然而翎顶补服的光焰背后，也仍然常常见出局促。众多京官以举债为常态，表明这种状况在京官尤甚。“清贫的高官”固然是以个人的贫困显示了一种个人的清操，但由此折射出来的却是朝廷养官的吝啬与苛薄。“一个不图法外之财的人即使官居极品也走不出穷境，其日行起居中的破洞和缺口遂不能不用儒学的道德定力来弥合”。然而苛薄能够磨砺道德，也能够消磨道德，“因此京官多穷并不同义于京官多廉”。久作京官的李慈铭在日记中所描绘的京城官吏社会相表明，为可怜的利欲所驱使而淹没了廉耻与自卑，有清百余年来京官大半都穷得十分猥琐。

在京师之外，数目众多的地方官汇成了功名社会里的另一群类。当朝廷以催科为要目，外吏便纷纷以教化为轻而以钱粮为重，而“催科所衍生的浮收演为常态，又使取自民间的钱粮和运入国库的正供在州县的手里老是对不拢，其间被蚀掉的那一部分遂成为长久议论的话题”。由私征而汇集的财富似应造就一个富裕的官僚群体，然而作者深入分析说，私征所得并不归州县牧令私有，在官官之间的重重应酬和制约中，它们久已被当作官场的公产，并以种种名目由下而上地一次次再分配，由此形成的是一种俸禄之外的供给关系。当这一类支出漫过了浮收所得，外吏们又取之库帑。于是，普遍的私征浮收与普遍的积逋亏空相映成趣，形成了那个时代奇特的官场景观。而当亏空成为一种普遍现象后，就会有人在这个题目下作花样，黠者未尝不能脱身而走，但也有为朝廷的追查而致门户萧条者。因此在清代中国，地方官的清浊贪廉大半模糊漫漶，不易辨析。他们疲玩委靡成习，大多不思政绩，而“具思全躯保室家，不复有所作为”。

杨国强进一步指出，嘉庆以降，与名器相对的财富实际上在功名社会之外，尤以淮扬盐商和包揽对外贸易的行商为甚。他们代表了奢汰和侈豪，并通过资助学子会试和官吏赴任以图日后巨利，成为功名社会的债主。功名社会中人守护名器之心长存，大半不愿因财富淹掉官界与商侩之间的贵贱之界，而富者却因斥资、捐资而终得以富致贵：显然，在“天下之势偏重于商”面前，功名社会之尊有时而穷。

文化与文化权力

文体的兴衰，也许往往反映着一个时代的某种文化走向与艺术传统的重行聚合。郭英德最近在《传奇戏曲的兴起与文化权力的下移》(《中国社会科学》一九九七年第二期)一文中，讨论了传奇戏曲与明代成化至万历年间文人自我意识状况之间的关系。

作者认为，封建国家中的文人士大夫始终有着双重社会角色，即平民化的贵族和贵族化的平民，他们中心焦虑的问题一直是：平民出身的文人怎样跻身于贵族行列？如果获得了贵族资格，他怎样去做平民代言人？在贵族／文人／平民三足鼎立的封建文化结构中，文人无疑是其中最不稳定的因素。而从成化、弘治年间开始，明代文化格局发生了划时代的转型，文人从依附贵族转向倾慕平民，更确切地说，是从附贵族之骥尾转向借平民以自重。文人自我意识与主体精神的高涨，促成了不可抑止的文化权力下移趋势，文人逐渐取代贵族成为社会文化模式的主角。这种文化权力的下移现象，全方位地表现在政治、经济、意识形态诸方面，而与传统戏曲的兴起关系最为密切的是学术文化、文坛风气和社会风习的权力下移。

然而为什么文人们选中了传奇戏曲而不是别的艺术样式来满足文化权力下移的时代需求、这种选择又造就了一种怎样的文体呢？郭英德分别从传奇戏曲的艺术体制、叙事特征和主题模式三个方面进行了剖析。他的结论是，更近人情的南曲戏文因其极大的可塑性和旺盛的生命力，引来文人士大夫纷纷操刀，加之以脱胎换骨的整形改造，促使戏文彻底文人化；戏文的“对话”与“叙事”性质是对于诗文的“独白”威权的反抗，它适应了文人士大夫由贵族转向平民的表达要求，而叙事兴趣的增长造就了“传奇”的艺术风范；他们确立了传奇戏曲以情理冲突始、以情理融合为归依的基本主题，这既是对于现实问题的有力回应，同时也反映着中国古代文人阶层根深蒂固的依附性和封建文化传统的强大向心力，以情理融合作为精神追求的最高境界，理性权威的至上地位依然得到了最终维护，这正是封建文化传统中难以击破的坚硬的意识形态内核。

怎样写中国文学史

“文学史”的观念及其著述体裁，对于二十世纪初的中国学者来说还是西方的舶来品，因此如何使用这一拿来的概念去阐释具有自身的特殊的文类构成的中国文学，如何处理中国传统学术与西方“文学史”的叙述模式的冲突，便成为本世纪初中国文学史写作者所面临的难题。戴燕的《怎样写中国文学史》一文(《文学遗产》一九九七年第一期)就是对世纪之初的这一文学史学问题的回顾与梳理。

戴燕认为，西方文学史的叙述语言的核心是一系列概念和术语，这与中国人谈论自己的文学时所使用的方式和语言明显不同，两者所指称的文学实质也不完全重合。做中国文学史的早期学者已经感到了中西双方文学分类上的分歧，意识到中国文学史并不能完全取西洋文学史的套式来演绎“身世”，叙述“谱系”。在当时作为教材发行而颇具影响的王梦增、张之纯、谢无量、顾实、葛遵礼等人的中国文学史著作中，便多多少少有一些兼容并蓄，以摆平西方文学史模式和中国传统学术冲突的意图。当然问题的另一面则是，丰富的传统学养有时也阻碍了他们对于西方学术资源的吸收，忽视了“文学史”自身的某种普遍适用性。

早期写作中国文学史的中国学者除了通过西洋的翟理士和东洋的汉学家来学习文学史的叙述语言和对于中国文学史的描写方法，他们还“返身到中国古人的诗文理论中去，寻找可与文学史沟通的地方，通过由传统印证的手段，来认知和接受西方化的中国文学史图景”，并“在传统文献传统学术中，找到了一部分可以用来诠释新观念、纳入新模式的内容，而这一部分内容也恰好为新的文学观众乃至文学史的西方模式提供了存在的合理性依据”。因此，他们在对于如何表述中国文学史深感困惑的同时，也都形成了如下意识：中国文学史所描述的必须也是诗的、文的、小说和戏曲的文学史；不能再延续“体辨源流”的旧思路，而必须代之以文学的整体观；必须以时代先后决定文学史的描述次序，以体现文学的历史变迁，突出各时代文学发展的主要特征。

虽然早期的中国文学史研究“显得既缺乏明确的观念指导，又缺乏必要的逻辑归纳，庞杂而混乱”，戴燕却强调指出，正是“在意识未明、边界模糊的情况下，有关中国文学史的描述，才能保持它丰富自然的生机，而对描述语言的选择，也才能有其灵活多变的余地”；今天中国文学史的研究已经完成了由传统向现代的转化，走上了一条坦直的发展途程，而纷乱却又生机勃勃的最初二三十年，正提醒人们：“就在踏上这条道路的那个时刻，确实也存在过为此而牺牲了的可能。”

二十世纪中国：学术与社会

九十年代以来，以学科建设为依托，以学术史和学术规范的建设为目标，形成了当代知识和知识者“主体重建”的自觉追求。但矛盾的是：一方面，学科、学术制度及其相对独立的价值规范，为知识者拉开一定距离对社会进行的反思提供了条件和可能，但是另一方面，学术制度、学科分化乃至“社会科学”本身，乃是现代社会合理化进程的结果，在这个合理化的进程中，知识者是谈不上完全主动或被动的。因此，如何在学术与社会之间重建一种反思性的、具体的和批判的关系，是当前学术研究面临的迫切问题。

来自中国社会科学院、北京大学、清华大学等不同学科的学者最近就“二十世纪中国：学术与社会”的专题，并围绕学术史的写作方法展开了讨论。学者们强调，今天不应是在一般意义上谈论学术史，而应把社会科学的各个学科本身作为研究对象，力图摸索一种方法，即：以中国现代学术(科)制度的建立为中介，通过对它的形成与沿革的历史描述，进而指出：现代知识系谱的建立，现代学术(科)体制的形成，一方面为现代社会制度的重建提供了前提，另一方面，它又是在这种社会制度中形成的，并且成为它的一部分。

这种针对学科本身历史的研究是知识考古学的，它不是指出一个永恒的“学术规范”，并且使人们去适应它，而是考察中国的现代知识是如何产生、建立和制度化的整个历史过程，

“学术与社会”的主题辞意味着：一方面是描述该学科的历史，另一方面则是反思建构它的动力。

从大的方面说，中国现代知识系谱的形成，尤其是中国社会科学，是在现代化的全球化的过程中建立起来的；其中“翻译”的过程既表现了中国对“世界”、“西方”的想象，也表现了“西方”对中国的想象，同时现代知识又与中国传统知识系谱之间存在着上下文的关系，并且表现为从中国“本土”出发重建中国现代社会制度的过程。

这次讨论是应山东出版总社之邀而举行的，题为“二十世纪中国：学术与社会”的专题讨论，同时是为一项国家“九五规划”的研究项目提供准备的论证。该项目将于一九九九年由山东人民出版社分《经济卷》、《法律卷》、《社会卷》、《哲学卷》、《政治卷》、《艺术卷》、《文学卷》、《历史卷》出版。学者们认为，从各学科固有的问题出发，但不追求过分的专业化，也不是作学术史的概览性描述，而是把社会科学本身作为研究对象，体现了一种方法上的变革。而其目的是发掘、提出被体制化了的知识遮蔽的问题，展示“中国的现代”的历史性和复杂性，从而力图对中国乃至世界的“现代观”加以丰富。

传统与现代性

李欧梵在最近提交给亚洲文学会议的发言报告中探讨了传统与现代性的关系。(The Persistence ofClassical Tradition in Asian Lit-erature：The CLasscialTraitionConfronts Modernity，Washington，1997)

李欧梵指出，传统不可能死亡，它以各种形式生存在现代文学中；而反传统主义和传统／现代的二元对立则是一种意识形态的建构，经常用于民族国家的建立和革命的叙事。

传统从来也不是单一化的，它总是包含着精英的和大众的形式，其内容与价值也并非不变的，今天依然在亚洲社会中起作用的“儒教”已与百年前的儒教不同，这意味着现代性改变了一切，但却并不意味着传统已经死亡了。

当亚洲国家遭逢“现代性”之时，并不意味着亚洲的文学会全盘追随西方的模式。相反，“现代的形式”总是发生转化。李欧梵从现代文学和香港的电影进行举例分析，揭示了现代或“后现代”在本土的语境显示出的转化。

当鲁迅采用本土的、白话的方式对传统进行攻击时，他表现出的“表述的困窘”是一种独特的现代形式。鲁迅不仅对民间的形式表达了关注，而且也通过古典的诗词表达其内心痛苦，他的现代散文诗从佛学中汲取了深刻的灵感。

香港电影，尽管同样具有商业目的，但却与好莱坞不同，许多影片以本土大众文化中熟知的历史人物为主角，却表现了当代香港社会的处境。即使打入西方市场的“功夫片”和在美国居住工作的导演，其作品也表现出历史感和独特的价值内在性。

对于生活在亚洲地区的作家和人民而言，历史，正如传统一样并未走向“终结”，它打入记忆并且成为艺术创作之源，就此而言，“历史已经终结”的论点是过分简单化的。

制度选择·市民社会·文化凝聚

一九九二年以《历史的终结和最后一个人》轰动一时的弗朗西斯·福山最近出版了他的第二本书《信任》，王列在《文化差异是导致社会和经济差异的决定因素》一文(载《战略与管理》一九九七年第二期)中对福山新著进行了评介。

根据他的“历史终结论”，福山认为随着二十一世纪的临近，人类社会的政治和经济制度在全球范围内都出现了显著的趋同，事实上所有的发达国家都采取或试图采取自由民主的政治制度，一大批国家向市场转向，并加入了全球资本主义劳动分工。而制度在“历史终结”时的趋同无疑使人们普遍认识到，在后工业社会里，任何社会改进都无法再通过雄心勃勃的社会工程来实现了，人类无法靠大规模的政府项目建立一个“伟大社会”，“制度选择”已不再是解决问题的手段了。

于是，在后冷战时期，人们解决问题的方式是“市民社会”。福山认为，自由的政治经济制度在形式上可能相同，但这一制度能否应付挑战取决于它是否拥有一个健康和活跃的市民社会；所谓市民社会就是指各种社会中间组织，而无论是家庭结构还是社会组织，其强大和稳定都不是由政府通过立法来建立的，它取决于人们的习俗和道德观众，而这些东西则取决于“文化”。

具有讽刺意味的是，西方学者本以为，随着民主和市场制度被世界接受，在他们看来渗透于其中的西方文化价值观念也会被普遍接受，但却事与愿违，一些非西方国家在采纳民主和市场制度的同时，却拒绝接受西方的价值观，东亚模式的文化意义的凸显就说明了这一点。

福山于是进一步宣称文化的优越性必将带来经济的优越性，而文化的核心在他看来就是“信任”，这也就是他该书的主题，——从长远的角度看，信任最终会带来收益，所有在经济上成功的社会都是相互信任的社会。此外，信任还有助于形成大型企业组织，而这种大型组织在当今世界经济竞争中具有至关重要的作用。

根据这种优等文化论，福山认为，人类进行交往具有两种主要途径，一种是血缘家族，一种是非血缘的共同体。如法国、中国、韩国属于血缘家族型，家族和国家都很强大，而中间市民社会却极不发达，福山认为，这些国家属于“低信任度国家”，而在日本和德国这样的国家，市民社会活跃，人们对集团的忠诚超出了对家庭的忠诚，便于合作和建立大型企业。福山还认为，美国文化传统与日本极近似，其社会都是由顺从主义(conformist)组成，过去那种将美国传统视为个人主义的说法不过是一种想象。

福山的观点在美国首先引起激烈反弹，著名保守主义政治思想家赛缪尔·亨廷顿对福山的观点进行了全面的批评，亨廷顿曾主张现代化具有社会主义、法西斯主义和市场资本主义的不同历史选择，并以“文明冲突论”引起争议。而且，人们普遍认为，也许没有什么比把美国和日本视为同一类文化的产物更离奇的了。

王列指出，福山的新著一如既往地没有作出细致的学术分析，但不管怎么说，福山还是具有一种使问题“中心化”的本事，从制度的趋同论，到以市民社会为中介的文化优越论，福山的论点同样表达了冷战后的殖民主义的“主动出击”。

超越二元对立的世界格局

罗纳德·英格尔哈特在《变化中的价值观：经济发展与政治变迁》(载《国际社会科学杂志》第十三期)一文中认为，仅从现代化理论角度来衡量，冷战前世界上的“两大阵营”并没有根本性的区别。

现代化理论一直分为两派。一是马克思主义学派，认为经济、政治和文化是紧密相关的，一个社会的经济发展决定其文化特征；另一派是韦伯学派，认为文化决定着经济和政治生活。但它们在一个关键点上是一致的，这就是社会经济变化是按照前后一贯、协调一致，因而也是可以预言的模式进行的。

韦伯对现代化历史进程的界定有两个方面：科学世界观的兴起与世俗化；“理性”组织的兴起与科层化。这两点与社会主义者并无根本矛盾，二者都认为社会进化的方向是个人越来越从属于利维坦式的具有超级权力的国家，国家将成为一个全能的慈善实体，取代上帝在世俗社会中的地位，十九和二十世纪大部分时间的主导浪潮是从社会权威向国家权威转移，其表现是政府的全能作用势不可当。这一点非唯社会主义阵营如此。

起初，对现代化主义的不满主要集中和发源于西方国家科层化的种种非人道方面，西方大部分著名的后现代主义者甚至自视为马克思主义者。但是，这种不满最终也不可避免地转而反对等级森严、同样科层化而高度集中的苏东社会主义世界的全能政府，因为后者更是把韦伯所说的那些现代化的指标推向了极限。

如果仅把现代化视为解决匮乏的一种方式，社会主义阵营在这方面不仅不能说是失败的，而且可以说它在现代化指标上走得太远了。国家社会主义失败的原因是在以下两点：一是无视个人自由和感情经验，强有力的专制精英集团几乎可以无限期地压制它，尽管这种压制是以其臣民越来越士气低落并拒绝合作为代价；二是将科学、技术和理性的迷信与国家法理紧密结合，“社会主义国家甚至是有史以来在科层化、集权化和世俗化方面走得最远者；而且他们对科学和技术迷信到如此程度，以致他们的精英阶层宣称，他们是根据科学原则来奠定权力合法化基础的”，“根据这些标准，甚至可以说社会主义国家代表的是现代化的最高境界。”

现代化集中关注的是经济的快速增长，在理性化和工业化首次成为可能的情况下，全世界的两大阵营都走上了现代化的道路，尽管在财富的分配方式等方面存在重大区别，但在科层化、理性化等方面，并不存在根本区别。

对现代化的反思，(如后现代化)可以视为人类生存战略的一种变迁，这就是从最大限度地推进经济增长，转而通过生活方式的变化而最大限度地保证生存和幸福。这种反思不是以资本主义和社会主义的哪一方为对象，而应该是超越意识形态的“一元对立”，以两大阵营为共同的对象。

翻译作为现代话语实践

《中国比较文学》杂志一九九七年第一期发表对安德雷·利夫威尔的访谈文章《多元文化语境中的文学翻译：现状与前瞻》。

文章指出，翻译和翻译方法可以反映出不同文化朝另一文化发展的不同方式，这是翻译研究中最重要的方面。后殖民主义理论认为，翻译的方法都明显是针对某种特定的社会历史背景而发展起来的，如十九世纪中国的翻译家不得不将文章译成古汉语并采用古雅文风，因为若不如此，文章便会无人问津。

对翻译的研究是文化研究的一部分，比如研究尤色比斯·赫尔尼姆斯(圣·杰罗姆)的《圣经》译本，是为了揭示和了解在“西方世界”的形成中这译本曾经起过什么样的作用，以及在西方世界的世界观、文化观和翻译观形成的过程中它曾经起过什么样的作用。

民族语言学和古典语言学都把原文作品看作具有至高无尚的重要性——这同样可以解释为什么民族语言学者如此致力于研究古语言；而既然阅读原文应看成是最严肃的事情，在比较文学研究中也就同样查禁译作，这种作法更进一步地将译作研究在比较文学中的地位贬低到了荒谬甚至虚无的地步。这种状况被后结构主义语言理论从多种角度进行了批判。后现代主义，尤其是解构主义使翻译这一现象受到了应有的注意，德里达把翻译看作比喻，翻译允许译者超出所译文本已固定的语言，然后进入语言的“能”内，这与后现代主义所说的语言的非凝固、非固定不变的力量的观点有关。对翻译的研究，给后结构主义语言理论提供了广阔的实践场所，同时，也给这种理论提供了分析现代性理论如何被“全球化”的广阔视野。

后现代理论与中国法学和法制

针对“后现代法学”可能阻碍中国法制现代化的观点，朱苏力在《后现代思潮与中国法学和法制》(载《法学》一九九七年第三期)一文中提出了不同见解。

朱苏力认为，根据古代、近代和现代的习惯用法，将“后现代”理解为“现代”之后的一个时代，本身就是对后现代立场的一种误解。这种误解只有在了解了后现代学者对“时代化”的分析批评之后才能消解。在后现代学者看来，“时代化”是一种自笛卡尔以来的现代主义的产物。现代被用来指从历史上的某一时期或某一点至目前的一个时期，是作为“场所维护者”而起作用的。历史“时代化”的一个根本的理论预设是：一个时代是一个自我包含的统一体，或是一个保持了一贯性的整体。根据现代主义的观点，今天的西方被视为十七、十八世纪启蒙思想、理性或资本主义的展开，今天的所有原则和思想都在这一时代起点的基因中就存在了，此后只有量的变化，没有质的变化，只有变形而没有变异，有变化而没有断裂，因此一切变化都是一个范式的重复。

而在后现代思想家看来，这种观点并非自明的，而是现代主义者的预设，并在实践中压制了生活世界的丰富性和变异。现代主义轻易抹杀了实际生活世界的非齐一，将这种状态解释为人们启蒙程度的不同，进化程度不同，表面上似乎认可多元，实际隐含了单一的框架和对自己思维方式的过分自信。而后现代学者认为这种不齐一的状态就是生活世界的本来状态。其实观察一下我们自己和周围，就会发现，尽管在时间和地域上，所有这些人似乎是处于同一“时代”，但理解、处理问题的方式和思路完全不同，难以完全沟通。因此，所谓世界并不仅仅是一个物理场所，而是有人参与的主观创造。人们看的似乎是一个东西，但看到的却又不是一个东西，因为他们所理解的意义很不相同，甚至完全不同。

如果假定历史真是“时代化”的、单线进化的、时代不能跨越，那么西方又是如何在十七、十八世纪之后一下子“超过”了其他地区的文明？也许现代主义者会提出西方社会的发展模式才是历史发展的正宗和典型(如“中国文明早熟”论)，其它文明都是“正宗”的变形，可是，建立这样一个宏大理论和中心话语又隐含了多少暴力、恐怖和征服，希特勒不就是这样一种理论的产物吗？

朱苏力还认为，并不存在是否要引进后现代思潮的问题。后现代现象和思想一直都在我们的社会生活中存在着，并且或多或少地曾为我们体悟，尽管我们有时曾试图用理性主义来压制它，排斥它，将之归于非理性、反理性，但我们无法将之从我们的生活经验中排除掉。

朱苏力同时建议将法学与法制作出区分，重新肯定法学的学术研究具有不完全依赖于法律实践的独立价值。从哈贝马斯和库恩的理论看，学术研究的价值在于它的交流(包括思维的训练)这种形式，而不在于它交流的信息本身。在这个意义上，在法学研究中引入后现代的一些理论和视点，对于开阔我们的视野和实践，应该是有益的。