关心社会现实 追求人类福祉——《判断力批判》之解读

摘 要：康德对判断力的分析和批判不仅弥合了其哲学体系中的自然概念和自由概念之间的鸿沟，而且开始了从纯粹的形而上学的研究转向社会现实的研究，实现了人的自然属性与人的理性的结合和人所期盼的美的理念与世界的合目的性的结合。《判断力批判》不仅在康德哲学内部搭起了一座桥梁，构成了完整的批判哲学思想体系，更重要的是，这部著作集中显现了康德关心社会现实，追求人类幸福的努力，开创了摆脱形而上学束缚，积极参与现实社会的改造之先河，不仅在当时起到振聋发聩的作用，而且对近现代思想界产生了重要影响，激励着其后的思想家为建立一个理想的人类社会而不断探索。

关键词：判断力；审美；崇高；现实关怀；《判断力批判》；康德

中图分类号：B516.31 文献标志码：A 文章编号：1006-0766（2025）01-0061-09

作者简介：谢地坤，中国人民大学哲学院讲席教授（北京 100872）

基金项目：北京大学外国哲学研究所十四五基地重大项目“认知中的情感与理性研究”（22JJD720006）

康德的批判哲学体系由《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》（一般称为三大批判）组成，如果说第一批判考察的是“人能认识什么”，第二批判提出的是奠基于形而上学的“人应当做什么”这样两个纯粹哲学的问题，那么，第三批判却是在研究人的判断力命题下直面人类现实生活，追问人类最终福祉的问题。康德自从在《判断力批判》里表现出对现实社会的关注之后，他在随后几年撰写的《单纯理性界限内的宗教》《永久和平论》《法的形而上学原理》（《道德形而上学》上卷）等著作中，几乎都是直接讨论当时的社会现实问题，关注人生，关注人类的未来。这就让人不禁感到，康德正是从《判断力批判》开始了将原先的形而上学的先验性研究成果转化，并且最终落实到批判现实、关注人生的经验性研究上来。

正是因为这个原因，进入20世纪之后，越来越多的哲学家意识到《判断力批判》在康德哲学体系中出现的变化及其重要性，本雅明、阿伦特、哈贝马斯、罗尔斯、拉克劳等人都对这部著作加以了阐释和发挥，而且近些年来他们的观点对国内学界的相关研究也产生了明显影响。但是，这里面存在着某些理解不到位、甚至是以讹传讹的现象，笔者在重新翻译这部著作之后，感到有必要对第三批判的核心概念、主导思想以及三大批判之间的关系等问题予以解读，希望以此来推进学界对康德哲学和后康德哲学研究的深度。

一

康德的《纯粹理性批判》集中研究的是以认识论问题为核心的理论哲学，而《实践理性批判》则是讨论以道德形而上学为基础的实践哲学。对康德来说，前者是根据自然的先天原理讨论人的知识何以可能的问题，康德对此十分明确地说：“不过，我并不是将纯粹理性批判理解为对著作和系统的批判，而是将其理解为——联系着所有这样的知识，理性或许在以独立于一切经验的方式力争获得它们——对泛而言之的理性能力的批判。因而，我将理性的批判理解为对于泛而言之的形而上学之可能性或不可能性的决断以及对形而上学的来源还有其范围和界限之确定。不过，所有这一切均是基于原理而进行的。”康德：《纯粹理性批判》，韩林合译，北京：商务印书馆，2022年，第4页。后者则是考察自由意志的规定如何使实践哲学成为可能，由于实践理性把至善作为人类行为之目的，并且认为在现实中有其实在性，所以，康德就提出：“因为如果它作为纯粹理性是现实实践的，那么它就通过事实证明了它的实在性和它的概念的实在性，而反驳它有可能具有实在性的一切诡辩便是徒然的。”康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第3页。这样，康德的哲学体系就划分为两个领域，即前者为理论哲学，而后者为实践哲学。

但是，康德看得很清楚，在这种哲学划分中，在理论哲学和实践哲学这两个领域之间横亘着一个巨大鸿沟，这两个不同的领域并不构成一个统一体。其主要原因就是它们所依据的是两个不同的核心概念：前者依据的是自然概念，在直观中有其对象，遵守的是因果性的必然法则；而后者依据的则是自由意志的概念，它在直观中是无法被表象出来的，强调的是人们在现实生活中所做的道德选择，因而与必然性法则没有明显关系。由此看来，这两个领域显然没有直接联系。而且无论是我们的先天认识事物的理论理性的能力，还是追求道德至善的实践理性的能力，都排除了快乐和不快的情感和欲求能力，人天生具有的追求幸福和快乐的感性欲求在批判哲学中没有任何地盘。但是，既然我们哲学研究对象的一个重要领域是自然概念，而这个概念必定包含着人的情感和欲求，它们作为一种能力是通过意志表现出来的，是这个世界中的各种自然原因的一种，这样，不对这个部分加以研究，对康德来说，这种划分不仅是不完全的，甚至就等于没有划分。其原因就在于，“由于人们把依据自然概念的实践与依据自由概念的实践当作一回事，那么，这样在理论哲学与实践哲学的相同称呼下所做的划分，在事实上是没有做任何划分的（因为这两个部分可以具有相同的原理）”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，Hamburg：Felix Meiner Verlag，2009，S.9.进一步说，康德在这时非常明确地承认，哲学得以建立的根据以及由此想实现的目标始终是一切可能经验之对象的总和，若不是这样，哲学的立足点及其作用都是不可思议的。康德在《判断力批判》一开始所做的这番解说，明确表达了他打算从纯粹的形而上学的研究转向对经验现象的研究，但并不因此就放弃原先在形而上学方面所取得的成果。这就意味着，康德在这里并不是要放弃先前的先验哲学的研究成果，而是试图将其应用于经验研究之中。他之所以做这样的安排，就在于他看到：“知性和理性在同一块经验的地基上却拥有两种不同的立法，但却不允许其中的一方伤害另一方。这是因为，自然概念对依据自由概念的立法影响越少，那自由概念对依据自然概念的立法的干扰也会同样少。——这两种立法和属于它们的能力在同一个主体中并存的可能性至少可以没有矛盾地被想象出来。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.13.

这样，康德就面临着如何将对认识论的探讨与道德哲学的追求结合在一起的问题。对他来说，即使在《纯粹理性批判》中，自然概念和自由概念可以没有矛盾地共存于同一个主体之中，但自然必然性和自由意志毕竟是作为二律背反而存在的。而在《实践理性批判》中，自由概念应当使它所提出的道德目的在感性世界中成为现实，如果不存在感性生活的痕迹，那么，受自然法则制约的人就永远不会意识到他自己所拥有的自由权利和必须遵守的道德法则，奠基于先验性的自由概念就无法在经验世界里落到实处。很显然，这两种哲学原理在面对世界的经验对象时缺少统一解释的理念，这是因为它们据以成立的根据不同，因而对感性世界发生的作用也是不同的，甚至是互相限制的。因此，要将先验的理念与经验的现实结合在一起，就必须找到它们的结合点。康德对自己的哲学体系所存在的这种内在矛盾有着清醒的认识，通过艰难的探索，他发现判断力可以承担将先验的理念与经验的现实结合在一起的重任。这里的关键在于，人的鉴赏能力不仅在生活实践范围里发生作用，而且在先验哲学里也有其自身独特的先天原理。由此推演下去，深入探讨以鉴赏为核心的审美能力，就会发现人作为主体，其做出的判断总是以一个对象的合目的性的形式为根据，再将这种合目的性与道德至善的最终目的结合起来，自然而然地就会得出“美是道德之善的象征”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.59.的结论。由于这里采用的方法，首先是把概念应用于感性直观的对象上，然后把对那个直观的单纯反思的规则应用于一个完全不同的对象上，所以，在康德看来，判断力执行的是双重任务，它首先把概念应用于感性直观的对象上，然后把对那个直观的单纯反思的规则应用于一个完全不同的对象上，“其中的表达不包含概念的真实图式，而只是反思的一个象征”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.58.康德对于判断力的这种解释，在学理上就使得判断力足以承担将先验与经验沟通于一体的任务。

现在，这里的难点在于如何理解康德所说的判断力的核心概念Ästhetik和Geschmack。

Ästhetik在德文中的原义是“感性”，自从德国哲学家鲍姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten）将它专门用于美的分析，这个词常常也有“审美”“美学”等意思。国内学界通常在翻译康德的《纯粹理性批判》时将它译为“感性”，而在翻译《判断力批判》时则将它译为“审美”或“美学”。但需要注意的是，康德在第一批判中已经明确表示不同意鲍姆加登的用法，指出源自于经验的美的分析不可能上升为理性原则之下的美的批判。在第三批判中，康德在“序言”中说得很清楚，“由于一条原理（无论它是主观的还是客观的）而发生的困境，主要出现在这些人们称之为‘审美’（Ästhetik）的评判中，它们涉及美和崇高，自然或者艺术”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.6.显而易见，康德这里所说的Ästhetik涉及的是感性生活，它不仅与感性判断中的美和崇高相关，同时还与他所说的自然有关，而关于自然的研究在康德哲学里就等同于理论哲学。由此可见，das ästhetische Urteil（感性判断或审美判断）是一个上位概念，它包含着人类判断之对象的各个部分。但是，需要注意的是，康德本人对此的解释也是不自洽的，他在《判断力批判》的开篇讨论美的“第一契机”时则明确说，“鉴赏就是判断美的能力”。这里的“美”是用德语的Schönheit这个词，这就等于在说，鉴赏就是审美。康德的这种不自洽的表述不仅给翻译这个概念带来很大困难，也给这个概念的理解带来不少歧义。从前者而言，无论用“审美”还是用“感性”来翻译Ästhetik，似乎与康德所要表达的意思都不能完全切合，因为康德是从双关意义上应用这个单词的。从后者而言，Ästhetik不只是关涉“审美”或“美学”的含义，它更多的是涉及感性生活的方方面面，甚至可以说它就是指经验的实在，如果将它与康德所说的“审美的共通感”联系起来，它其实也就是后来阿伦特等人所说的“公共性”。我们由此可以清楚地知道，康德其实是把Ästhetik理解为一种感性的、现实的、经验层面上的东西，而且从哲学层面而言，所谓“审美”或“美学”当然也属于人们的感性活动，所以，这种不自洽的现象在西方语言的表述中并不存在。

我们在确切地理解Ästhetik这个词的含义之后，自然就不会同意有些学者把aesthetic politics简单地翻译为“美学的政治”，更不会同意他们说什么从康德的《判断力批判》开始，美学本身就已经是政治的或政治性的，因为把aesthetic（美学的）过于简单偏颇地等同于politics（政治）的做法，其本身在学理上是说不通的。如果硬要拿康德的《判断力批判》作证据，那只能说，他们显然是误读了第三批判，没有注意这个词在康德这里是相对于transzendental（先验的）而言的，更没有注意aesthetic在西语中所包含的多种含义。当然，这样说并不是否认阿伦特等人对现代政治权力对于艺术的利用、歪曲和伤害的批判，也不是否认艺术与政治之间存在着一种相互影响的张力，而只是对我们有些学者由于误解第三批判所带来的歧义加以纠正。

Geschmack这个单词原来的意思很简单，就是“味道”“品味”等。在第三批判里，康德也是在多重意义上使用这个词。由于康德明确说：“鉴赏是通过愉悦或不悦对一个对象或一个表象方式做出评判的能力，但不带有任何利害。这样一个愉悦的对象就叫美。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.58.这就使我们看到，康德是用这个词来表达人们判断美的能力。这样，在汉语译本中一般都把这个词翻译为“鉴赏”，虽然也有人用“品味”这个词，但后者与康德所要表达审美的意思不太切合。所以，采用“鉴赏”这个表达虽然不能与原文的双关意思完全契合，但它毕竟表现出“鉴赏”是判断力的基础，这就是说，如果人们在称谓一个对象为美的时候，就必须通过鉴赏而揭示出美的本质。我们由此看到，康德一方面用Geschmack这个词表达了我们的鉴赏就来自于日常的感性生活，比如，我们在欣赏美丽的自然风景、享受美酒佳肴时体会到生活的美好；另一方面，康德则是通过这个词去寻找在鉴赏判断中始终包含着判断力与知性的一种关系，而且康德还特别强调说，虽然审美判断并不是建立在概念之上的，但由于鉴赏判断具有感性的普遍要求，从而在本质上就要求有一种符合逻辑的普遍的判断力。正是在这个意义上，康德才说，美只适用于人，因为人既是具有动物性的存在者，同时更是理性的存在者。

康德通过对这两个概念的使用，既考虑到人的自然属性和理性两方面，更将这两种属性结合起来。他由此突出强调的是：人既是自然人，服从自然法则，同时人又是自由人，拥有自由意志，能够进行自我选择，人的这种双重身份使得自由意志及其发挥的作用一定会对自然界和人类社会发生影响。这样，人在努力使奠基于自由概念的道德法则及其目的在感性世界中变成现实的同时，还必定会设想自然界具有某种合目的性。康德由此主张，人所具有的判断力实际上相当于从自然人向自由人过渡的桥梁，它根据自然人切身感受到的某种特殊情感来促进人们内心对道德情感的感受性，并且由此展示出道德世界的法则，所以，判断力可以承担沟通理论哲学和实践哲学这两个领域的重任。这里的基本原理在于：“自然形式的合法性按照自由法则至少是与在自然中所推进目的的可能性相一致的。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.14.这样，对康德来说，理论哲学与实践哲学之间的这个中介环节必定只有判断力才能承担。就判断力本身而言，它或许是一个单纯主观的原理，但它毕竟是以人的活动作为其基础，而人的活动离不开感性世界，所以，即使判断力的独特原理来自主体的所想所言，在哲学中都必须算作理论部分，但是，主体的一切活动都发生在感性世界里，其做出的判断也必须在感性世界中发挥作用，所以，判断力就以其独特的居间地位可以消除理论理性与实践理性的阻隔，使自然界的必然法则和人的自由意志统一起来。

康德在第一批判中是以二律背反的形式将自然与自由予以悬隔，到了第三批判中则是通过判断力的分析再将它们予以重新统一，这种做法实则突出了判断力在理论哲学与实践哲学之间的中介作用，这对他自己完成批判哲学体系起到了至关重要的作用。后来的谢林的同一哲学和黑格尔的对立统一辩证法虽然都不完全赞同康德的这种做法，但从中受到了启发，是显而易见的事实。

二

现在，我们已经看得很清楚，《判断力批判》的一个鲜明特征，就是重视人的自然属性与人的理性的结合，这一点尤其表现在康德重视人的情感的研究，并且将它与美学的建构结合在一起，这就使得它与前两个批判所探索的纯粹形而上学的问题有着显著的不同。

在《判断力批判》一开始，康德就明确表示，在我们认识能力的结构中，判断力构成知性与理性之间的中介，其原因就在于，情感本身就是作为认识能力与欲求能力之间的中间环节，所以，判断力会先天地把某种规则给予快乐和不快的情感。显而易见，康德是把人的情感当作人的认识能力的一个重要因素，而且这个因素主要是在审美判断力中发生作用。这里需要解释的是，康德是将判断力分为审美判断力和目的论判断力两个部分的，康德做出这种区分的理由在于，“把判断力批判分为审美判断力的批判和目的论判断力的批判就建立在这个基础之上，前一种批判被理解为通过快乐和不快的情感去判断形式的合目的性（一般也称作主观的合目的性）的能力，后一种批判被理解为通过知性和理性去判断（客观的）自然的实在合目的性的能力”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.38.这就是说，审美研究对象的核心是人的情感，只有通过分析情感，才能认识情感在认识能力之中的重要性；而后一种批判更强调的是人的理性能力。康德的这个解释已经表明，不考察和研究人的情感活动，我们的判断力批判实际上就是离开了具体的、现实的人，因而就与社会现实中的人的生活相脱节。这里的道理很明白，人是具有知、情、意的统一体，忽视人的情感问题，只是讨论认识能力和善良意志，我们的哲学研究不仅是不完全的，而且我们的理论认识就不会对现实的实践生活发生作用。康德这番言论表明，一方面审美在本质上是纯粹的，审美鉴赏所带来的快乐是一种无利益、无兴趣、无意图的愉悦，所以，审美没有、也不浮现出任何具体的意图，“通过这样一种（因而也是普遍有效的）快乐去做判断的能力就叫做鉴赏”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.34.但另一方面，康德则强调，审美判断力涉及判断对象的某种客观形式，它们与人们的某些心理功能相符合，与此同时也与客观知识的反思相契合，从而使人们在主观感情上感到合目的性的愉悦。所以，“快乐毕竟因此才是这一判断的根据，即人们意识到，快乐只是建立在反思的基础之上，也建立在反思与一般客体知识的相符合的普遍、却又单纯主观的条件之上，对反思来说，客体的形式就是合目的的”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.35.

康德的意图很明显，就是要通过这种既有主观情感又有客观知识的审美研究来弥合理论与实践的这道鸿沟。

于是，这里就带来两个问题：一是这种基于个人感受的审美如何具有普遍性？二是审美如何与建立合目的性的世界结合在一起？康德在《判断力批判》中对这两个问题的解释，既坚持了其批判哲学的基本原理，同时更突出了这种基本原理在经验世界中的应用。

关于前一个问题，康德首先借用了《纯粹理性批判》里的先天综合判断的思想方式，指出一个主体把一个对象评判为美，不只是说美是这个对象的一个属性，更多的是指主体把自己的愉悦感附加在这个对象身上，所以，审美是主观的想象与客观表象的一种结合，主体的主观想象与客体的表象是通过综合判断而在这里发挥主导性作用的。其次，审美判断不同于逻辑判断，审美的目的在于追求纯洁的美感，逻辑、概念却对此不发生作用，这就是说，美是那种无须概念而能普遍引起愉快的感受。所以，审美不只是在于“质”的契机，而且还需要“量”的契机，这种“量”的契机体现了人所具有的社会性，它使得人类具有审美的共通感，并且使人对美的感受有一种普遍传导性，而不是局限在某些个体那里。这就是所谓人同此心，心同此理。康德由此强调了审美发生在人所生活的经验世界里，说出了“美美与共”的共同性和普遍性。再次，审美的共通感使人们意识到，快乐不只是个体的感性直观，而且还需要反思的基础，由审美引起的快乐既建立在反思与一般客体表象的普遍结合的基础之上，同时还需要各个主体的主观条件间的相互契合的前提。从反思角度来说，客体的形式要符合于人们的主观目的，不然，就不会有美丑之分。康德由此不仅把单纯的审美与人们对美好世界的期盼结合起来，而且更使他的先验哲学具有经验内容的合目的性。正是在这个意义上，审美才具有那种所谓的“无目的的目的性”。

关于第二个问题，康德意识到，对一个客体予以审美表象只是构成主体与这个表象的关系，而不构成与对象的关系。从这个意义上说，审美是纯粹主观的东西。但是，如果我们为了去判断这个表象的本质，就要对这个表象加以考察和反思，这就需要根据判断的逻辑功能的指引去寻找美的质的契机，从而使得审美表象在很大程度上具有逻辑的有效性，与人的知性发生联系。虽然审美判断要求的普遍性仍然是一种人们在主观上的感性状态，不同于逻辑判断那种客观认识的普遍性，它包含概念却不等同于概念活动，它是多种心理功能共同活动的结果。这样，按照康德的解释，在审美活动中就存在着主观表象和客观认识的结合，我们可以借助于快乐情感去鉴赏作为形式的对象，根据符合逻辑的理性概念去判断合乎目的的感性表象。人们由此就可以把合目的性理解为一个特殊的先天概念，它在反思判断力之中有其根源，其原因就在于，“人们不能给自然产品附加上某些作为自然通过其产品与目的发生关联的东西，而只是需要这个概念，按照经验法则所给予的这个自然之中的诸现象的联系去反思自然”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.21.而且，从更深层次上讲，一个事物所具有的合目的性先行于主体对一个客体的认识，甚至可以说，在主体没有把这个客体的表象应用为一种认识的情况下，主体的审美就已经与这个客体的合目的性直接结合起来。因此，只有使审美表象直接与快乐的情感结合在一起，这样的对象才能被称为是合目的性的。或者直截了当地说，这种表象本身就是一种合目的性的审美表象。

对于上述两个问题的这种解答，康德说得十分明白，判断力只是我们在主观的思考中拥有的一个对自然可能性而言的先天原理，所以，判断力并不是想借此给自然做出规定，而是为了对人们所说的自然具有一种所谓的合目的性予以反思。实际上，这毋宁说是人给自己的合目的性行为做出规定，因为所谓的“合目的性”与其说是人类赋予自然的，倒不如说，它就相当于要求人类自身必须拥有趋向于世界终极目的的觉悟。这里的关键是判断力中必须包含崇高感，它只蕴含在我们的心灵之中。只有在我们能够意识到我们优越于一切自然的东西，在面对强大的自然，包括面对无边无际、无限强大的自然强力的时候，我们心中才会激起这种无所畏惧的情感和力量，并且拥有战胜一切艰难困苦的勇气和决心。所以，即使美与崇高都是让人高兴愉悦的事情，二者都不是以感性直观和逻辑规定的判断为前提，但两者之间的区别也是明显的，即“自然之美涉及到对象的形式，而这种形式就存在于限制之中；相反，崇高则可以出现在一个没有形式的对象那里，这是就在对象这里或者由于对象的激发而呈现出来的非限制性以及由此想到它的总体性而言的；这样，美似乎被看作是对一个不确定的知性概念的呈现，而崇高则被看作是对同一个不确定的理性概念的呈现”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.105.正是在这个意义上，康德才说，真正的崇高不可能存在于感性的形式之中，而只是涉及理性的理念。虽然崇高与理性的理念不可能实现完全的契合，但崇高恰恰是通过允许感性呈现出来的这种非契合性而显现得生机勃勃。康德通过对人的情感之中的美感与崇高之异同的分析，强调人的内心理应通过这种感性直观与人的情感自身中就包含的崇高感相匹配，用与世界目的相统一的理念来填充内心，心灵才会受到理想的鼓励而离开感性，努力去实现合目的性的理念。康德由此指出，崇高概念虽然不如美的概念那么重要和丰富，而它所表明的东西也根本不是自然本身中的合目的的东西，而只是表明我们通过直观自然而获得的合目的性的理念，但恰恰是这种崇高感让我们的心灵得以提升而超拔。我们只有在心中拥有理念的前提下，才能使我们自由活动的能力与理性发生关联，并且在主观上与理性的诸理念协调一致起来，从而创造一种遵循这些理念并与之相协和的心灵状态。

对康德而言，这种过渡之所以可能，就在于人类审美活动的这种“无目的的目的性”具有明显的范导性作用，即使它并不发挥规范性作用，但它以其追求“理念”的崇高而对世人的思想和行为发生指导、调节的作用。这样，单纯的美感和崇高感虽然都是以感性形式呈现出来的，不可能与理性的理念完全契合，但恰恰由于它们表现为感性形式，反倒是更容易打动人们的心灵，才会促使人的内心因为这种反思的审美情感和崇高情感而离开简单而质朴的感性，离开单纯的自然的合目的性，而是努力去追求和实现更高的合目的性的理念。

康德的这种美学建构之重点在于突出人所追求的美的理念与世界的合目的性的结合，他由此就把人们的审美与德行这两种实践行为联系在一起。原本这两者是不同的，前者是出自主观的自由兴趣，而后者则必须服从于客观的社会法则，不过，即便人由于自身的自然属性而必须服从自然法则，但人同时还具有自由意志，如果人们的心灵摆脱感性的束缚，人就会把所设定的道德至善这一终极目的当作自己矢志不渝、终身追求的目标。这就要求人们不仅要追求经验世界的美和幸福，同时也要对他人承担道德义务。一个人只有同时意识到崇高是对感性快乐的超越，他的价值才会受到普遍尊重。这是人通过美感和崇高感而实现人的理性使命的必由之路。正是在这个意义上，康德才说出了这句至理名言，“美是道德之善的象征”。可以说，在方法论上康德是通过这种对人的情感中的“美感”和“崇高”的分析和界定，使得从以自然概念为核心的理论哲学向以自由概念为核心的实践哲学、从形而上学向现实研究的过渡成为可能，并且在学理上为其伦理学神学做了铺垫。

三

康德关注人类现实生活，探讨人类幸福的追求，当然不只是将审美活动与道德行为结合起来那么简单，在第三批判的字里行间，康德对当时欧洲社会的政治、国际关系、人性、文化教育等方面都有所分析、批判和期盼，直接表现出对现实社会的关心和臧否。他直截了当地说：“不言而喻，在判断力里面并没有特殊的部分，因为从判断力而言，批判将会代替理论去发挥作用。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.6.这等于前文所指出的：判断力批判是给人类自己的行为做出规定。如此直白的表述在前两大批判中几乎不可能出现。

对于当时备受瞩目的启蒙运动，康德不仅旗帜鲜明地予以倡导，而且承认启蒙所面临的巨大困难和挑战，他说：“人们立即就会看到，启蒙虽然在立论上是容易的，但在假设上却是一个艰巨而漫长的有待实现的事业。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.175.与他前几年发表的短文《什么是启蒙》相比，康德这时对现实的分析更加直接和现实，他认识到启蒙绝对不可能一蹴而就，而是一项持久而艰巨的事业。他此时不只是简单地指出，启蒙是人类理性的自由运用，而且还承认人们在摆脱陈旧思维方式、否定迷信和权威方面不仅需要勇气，更需要持久的毅力和智慧。他清楚地看到痴迷于陈旧的传统和宗教信仰所带来的危害，强调迷信比一般偏见具有更大的危害性：使人盲目，缺少独立思考的精神和理性判断的勇气，理智因此会被谎言和谣言所迷惑，人们甚至会因此被引诱到任性的狂热之中，所以，“从迷信中解放出来就叫做启蒙”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.175.由此来看，不迷信，不狂热，是接受启蒙的先决条件。要使公众真正地改变由既往历史所塑造的思维和行为方式，确立“单纯的否定”这种真正的启蒙精神既十分困难，又任重道远，理性因此必须把它当作自己的重要使命。

对于人性的分析，康德既把它视为判断力的一项重要内容，并且将它置于社会关系之中予以考察，体现出《判断力批判》的研究具有鲜明的社会性。康德在这里将人性当作判断力批判的一个重要内容，他对此说得很透彻：“在这里，一个害怕的人根本不可能判断出自然的崇高，这就如同一个被欲望和食欲控制的人不可能做出美的判断一样。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.128.显然，康德的这句话不是简单地讨论判断力之中的崇高与否的问题，而是借用审美判断来批评那些卑微怯懦、却又被欲望所驱使而趋炎附势的小人。在他看来，我们在生活世界中总是会遇到自然界的“强力”（Macht）和人类自身所蕴含的“威力”（Gewalt），强力是自然显现其克服所有阻碍的能力，而威力则是主体想象力本身的一种理性的工具，它是一种力图超越一切困难去实现自身目的的力量。强力在审美判断中被视为自然超越我们人类身体能力的力量，但它没有对我们施以威力，即便人不得不屈服于自然的强力，人类在人格方面却并不因此遭受屈辱。所以，在我们的审美判断中，自然并非是以其强力引起我们的恐惧，反倒是因为它给我们制造的艰难困苦在我们这里唤醒了精神力量，激发出我们的斗志，最终克服了那些原本看似不可克服的困难。在这个意义上，“自然就是动态的崇高”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.127.与之不同的是威力，它表现为人的道德伦理的性状，理性在这里必须对感性施以威力，纯粹的理性理念和想象力的强大由此在主体这里结合起来，从而使任何客观上的量的巨大都不可能超过人的精神之伟大。

恰恰是在这里，康德提出了人的精神价值的重要性。针对欧洲当时恰逢千年巨变，人们容易丧失信仰、迷失方向，片面追求物质享受等现象，康德明确说，如果人们只是以享受的东西来衡量生活价值，那生活就会使我们的人生价值降落为零。他在这里应用判断力中的目的论来对此加以阐释，说不要把我们的人生当作追求物质幸福的手段，如果我们只是一味地追求感官的幸福，那么，每个人所追求的个人幸福与人类所理解的幸福就不会一致，而且由于人的本性不可能让人在占有和享受物质利益方面停止下来，所以，人们追求的物质目的就永远不会达到，人们在物质享受上也永远不会感到满足。康德为此告诫人们，“即使在我们外部的最仁慈的自然那里出现为了我们物种而提出的幸福的目的，但这个目的也不会在地球上的自然体系中得到实现，因为这样的自然并未被我们内在的本性所接受”。I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.354.基于这个道理，康德在这里依然坚持他在《实践理性批判》里提出的主张，即他相信按照道德法则使用自由的理念具有主观上的实践实在性，因为我们既是自然存在者，同时更是先天地受到理性规定的存在者，尽我们的一切力量去促进世界的至善，用我们的理性把人类的普遍幸福与最合乎法则的德性结合起来，乃是我们理性的最高使命，也是人类为自己设定的终极目的。坚持这个立场、这个最高使命不仅使我们合乎目的地独立于自然，反过来也使自然在这种条件下符合于我们的目的。

为了使人们达到这样一种理性自觉，康德强烈希望通过知识的传播和教育的普及来提高人们的文化修养，通过审美判断和崇高判断来否定人的内心的私欲。康德在这里特别指出，文化教育的重点是否定，即是说，要让人们通过文化教育使自己的思想和意愿从过去的愚昧和屈从中解放出来，不否定陈旧的信仰和观念，人们就会把自己身上的本能东西继续当作枷锁，就会依附在自身的自然资质那里，长此以往，人类就很难继续前行发展下去，所以，教育的目的就是要使我们能够接受比自然本身所能提供的更高的东西，这样，人的心灵力量才能被唤醒和强化，进而感受到隐藏在人们内心的一种追求更高目的的适应能力，人们才有能力进行自由选择，并且以此为人类准备一个只有理性才拥有权威的人民主权社会。为此，康德高度赞赏科学和知识，他说：“美的艺术和科学，通过一种可以普遍传播的快乐，通过一种典雅和精致，即使不会使人在道德上更善良，但至少使社会更有教养，这就大大减弱了感官嗜好的暴政，从而以此为人类准备一个只有理性才拥有权威的主权。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.358.

康德通过对人性、文化、教育的讨论，自然而然地进入对现实政治的批判。对于当时欧洲各国还在实行的君主制，康德表现出拒斥的态度。他说：“如果一个君主制国家是按照内部的人民法律来统治的，那么，它就由一个有灵魂的身体来呈现，但是，如果它是由一个个人的绝对意志来统治的，那么，它就仅仅是由一个机器（像一个手推磨一样）来呈现，但在这两种情况下，它们都只是象征性地呈现出来。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.254.作为德国市民阶层的代表，康德深受法国启蒙思想家卢梭的影响，他寄希望于按照契约形式建立起来的市民社会，相信在这样一个作为合法整体的社会中，不仅可以最大程度地减少原始状态中的那种人们相互间的冲突和争斗对自由的损害，而且自然资质，其中也包括人类自身，才可以得到合目的性的应用和最大的发展；加之，由于在市民社会中立法权与行政权的分离，每一个公民在立法方面都可以表达自己的意愿，这就大大地限制或剥夺了君主的权力，而公民则通过社会契约实现了自身的自然权利和在法律保障下的自由和平等。

与这种国内政治相联系的，就是国家间的关系，即国际政治。康德清楚地看到，由于专制者的贪婪和各个国家为了自身的利益，国家之间存在着相互伤害甚至发生战争的风险，因此需要一个由自愿成为世界公民的社会所组成的世界体系，以此构成永久和平的坚固基础。这个道理就相当于他在前几年讨论“世界公民”时所说的那样，每个人既是一个国家的公民，同时也是世界公民，承担着对国家和世界的双重义务。所以，每个个人都必须走出自然状态，进入市民社会所确立的法权制度之中，以便结束“一切人反对一切人的战争”。同样，欧洲各国也要走出为了掠夺他国利益而不惜互相争斗的自然状态，进入一个遵守国际法权的共同体。基于这个原因，康德才说：“即使人类聪明到足以发现这种关系状态，聪明到足以自愿接受它的强制，为此也需要一个世界公民的整体，即一个由所有国家组成的体系。”I.Kant，Die Kritik der Urteilskraft，S.357.正是在这个思想基础上，康德后来才形成有名的“永久和平”的理念，它们至今仍然对世界各国政治和外交政策发生着深刻的影响。

康德在第三批判中表现出的这种由形而上学研究转向社会现实的探讨，由对市民社会中的公民享有的自由权利扩展到世界和平的期待，在德国古典哲学内部产生了至关重要的影响。费希特对于法国革命的辩护，关于自然法权和伦理体系的建构，黑格尔注重现实世界法权关系的法哲学原理，关于哲学史、宗教哲学和美学对人的精神的塑造等研究成果，无不受到康德这一转变所带来的影响。对此，恩格斯曾不无自豪地说：“我们德国社会主义者不仅以我们继承了圣西门、傅立叶和欧文，而且继承了康德、费希特和黑格尔而感到骄傲。”《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2006年，第378页。这当然是对康德批判哲学所开创的摆脱形而上学束缚，积极参与现实社会的改造之先河的一种肯定。

康德的第三批判同样对现当代哲学产生了重要影响，在实践哲学和政治哲学领域表现得尤为明显。还是在20世纪初，德国哲学家本雅明就受到康德第三批判的启发，明确提出：“对未来的哲学来说，最重要的是认识并且挑出康德哲学中哪些部分被采纳与发展、哪些部分被修改，和哪些部分被抛弃。”在他看来，“未来哲学的要求可以表述如下：在康德哲学体系的基础上形成一种与经验概念相一致的知识概念，对这种经验来说，知识就是学说”。W.本雅明：《未来哲学纲领》，胡止水译，《世界哲学》2007年第4期。很显然，本雅明注意到康德在第三批判中对现实的关照、强调要把经验性的东西与知识结合在一起的思想，而他愿意按照这个理路去发展现代哲学。20世纪最有影响的政治哲学家阿伦特特别重视《判断力批判》，认为其中的审美判断承认并重视人的特殊性和多样性，是用人的共通感这个概念扩展了人的思维方式和范导的有效性，人以此不仅拥有从自己的立场上看待事物的角度，而且还能理解在场的其他人从他们自己的角度看待同一个事物的立场，从而使个人的判断获得了公共传导和交流的基础。人恰是通过这种判断确立了自己在公共领域的地位，人的社会性由此得以展现出来。正是在这个意义上，阿伦特称康德的第三批判“包含着其政治哲学中最伟大、最有创见的思想”。Hannah Arendt，Between Past and Future：Eight Exercises in Political Thought，New York：The Viking Press，1968，p.219.当代德国思想家、法兰克福学派第二代代表人物哈贝马斯更是以康德主义继承人的姿态参加世界政治的讨论，他追随康德在第三批判中提出的世界公民构成的世界体系的主张，发挥了康德的“永久和平”构想，主张将国际法或国际关系予以“宪政化”，其核心思想就是提倡尊重人权，并将这种基本人权的保护变成一种法律原则，从而对国家的特权施加限制。即使这种抽象的政治整合主张在以民族国家为主的现代世界很难实现，但哈贝马斯仍然像康德那样，主张在当代的政治文化中补充不可或缺的道德伦理内容。当代英美国家的哲学家们，如罗尔斯、拉克劳等人都对康德的第三批判有继承、有发展，作出了他们自己的阐释，他们与哈贝马斯的争论，在不少方面都涉及对康德第三批判的不同理解和认识。参见艾四林：《康德和平思想的当代意义》，《复旦学报》2004年第4期。

通过对《判断力批判》核心思想的阐述以及回顾它对世界思想文化发生的深远影响，我们不难看出，第三批判不仅在康德哲学内部搭起了一座桥梁，将批判哲学构成了一个完整的思想体系，更重要的是，这部著作表现出的康德关心社会现实、追求人类福祉的努力，激励着其后的思想家在这个征途上不断探索，努力为建立一个理想的人类社会作出贡献。这恰恰就是康德留给人类最宝贵的精神遗产！

（责任编辑：曹玉华）