《恒先》宇宙生成论的建构

2025-01-31周晓露

湖南大学学报(社会科学版) 2025年1期

关键词：老子

［摘要］基于对人事进行规范和指导的需要，《恒先》继承《老子》“有生于无”的生成论框架，并对春秋晚期的思想资源进行吸收和改造，进而形成两个生成序列。一方面，《恒先》作者对已有的“君→声味→气→志→言→名→政”的政治架构不满，出于对人事序列的顶端——君主的权力与意志进行规范、限制的需要，对其进行改造：将“血气”代之以“性”，“血气”的不稳定性导致意、志的不稳定性被消除，同时提出“性”的普遍性来源问题。另一方面，《恒先》继承《老子》“有生于无”生成框架的同时，面临“无”如何生“有”的解释问题，此问题与“性”的普遍性来源问题合并为：如何通过对“有生于无”的创新性解释来说明万物应然的存在方式，“气自生”是打通二者的关键。“恒”通过“气”落实为万物的“性”，“气自生自作”决定了万物“自为”，“恒”“气”共同生物，决定了万物的存在方式为“复其所欲”。

［关键词］《恒先》;《老子》;气;自生;有生于无

［中图分类号］ B223""" ［文献标识码］Ａ"" ［文章编号］ 1008-1763（2025）01-0027-08

On the Construction of a Cosmogenic Theory of Hengxian

ZHOU Xiaolu

（School of Marxism， Southeast University， Nanjing 211189， China）

Abstract：Based on the need to standardized and guide personnel，Hengxian inherits the generative framework of" Laozi，which is“something is born from Tao”，and transforms the ideological resources of the late Spring and Autumn period，thus forming two sets of generative sequences. On the one hand，the author of Hengxian was dissatisfied with the existing political structure of “monarch→voice and taste→Qi→will→speech→name→politics”，and out of the need to regulate and restrict the power and will of the monarch at the top of the personnel hierarchy，he transformed it by replacing “blood and Qi”with “nature”. The instability of“blood and Qi” leads to the elimination of the instability of will and ambition，and at the same time，the question of the universal source of“nature”is raised. On the other hand，while inheriting the generative framework of Laozi，which is“Something is born from Tao”， Hengxian is faced with the problem of explaining how“Tao”generates“Something”. This question is combined with the question of the universal source of “nature”：how to explain the natural way of existence of all things through the innovative explanation of “Something is born from Tao”，and “Qi generates itself”is the key. Through “Qi”，“Heng”is realised as the“nature”of all things，“Qi generates itself”determines“the self-activity”of all things.“Heng”and“Qi”generate all things，which determines the way of existence of all things as“to act according to their nature”.

Key words： Hengxian；Laozi；Qi；self-generation；Something is born from Tao

一研究现状与问题的提出

对于《恒先》的宇宙生成论，学界已有相当多探讨，并取得了一些基本共识：第一，将《恒先》的结构分为“宇宙观”和“人间观”两部分，两部分有一种本末对应关系

持此观点的主要有王中江、曹峰、陈静、陈丽桂、季旭升、陶磊等学者。；第二，在《恒先》的宇宙生成序列中，大多认为其中一个是“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”，指向人事领域；第三，《恒先》的气论十分独特，且“气”在《恒先》中的地位非常重要

李锐认为，“气是自生”反映出《恒先》有一种非常独特的宇宙生成论，它与突出“有生于无”的宇宙生成论、突出生成秩序的数术生成论及将上述两者结合起来的混合型生成论相近而不同^[1]。曾振宇侧重于将“气是自生”放到先秦、秦汉气论史中讨论，认为这一论断“是对宗教和神话传说世界观的否定”^[2]。谷中信一认为，《恒先》的“气”不同于今本《老子》所见的“道”，但具有其地位和性质^[3]。。

同时，学界也产生了许多分歧。首先，对《恒先》宇宙生成序列的构成争议较大，主要有四种意见。（1）曹峰提出两个序列：（恒/恒先）→或→气→有→始→往，是从形上到形下，包括人在内世界整体的、抽象的生成序列；或→有→生→意→言→名→事，指向人事、政治^[4]。（2）浅野裕一提出两个序列：恒……或→气→有→天地→云云→天行、天道→人→明王、明君、明士；或→有→性→音（意）→言→名→事^[5]。（3）陶磊提出两个序列：恒→域……气→天、地，是偏重自然领域的天地万物生成序列；域→有→生→音（意）→言→名→事^[6]。（4）丁四新以“恒先”为终极始源，提出三重生成序列，三个都有从形上到形下的生成论结构，分别为：恒先→或→气→有→始→往，偏重从无到有的生成过程；（恒先→或→气→）清气、浊气→天地→性→万物→人，偏重天地万物的生成过程；（恒先→）或→有→性→意→言→名→事，偏重人事的生成。他指出：“第一重生成论对《恒先》的宇宙生成作出了最为宏观的概括，它是后两重生成论的基础。而第二、第三重生成论从属于第一重生成论。”^[7]可见，就《恒先》的宇宙生成序列而言，主要分歧是：其一，《恒先》生成序列是两个还是三个？其二，每个生成序列的起点。如第一个序列起点有“恒”“恒先”的分歧，第二个起点有“或”“域”的分歧。这一问题关涉到何者为《恒先》宇宙论的“本根”，及“恒”“或”“气”之间的关系等问题。其三，每个序列的关键概念所指及在生成环节中的功能。如“生”还是“性”，“音”还是“意”等。

其次，涉及宇宙生成方式的气论方面，对于能否用“自生”贯通性解释《恒先》全篇，以及由此判定“气”在《恒先》中的重要程度存在分歧。一种意见从王充《论衡》的“自生”观念出发，认为“自生”是无目的、无意识地生，与“自化”“自然”概念关联，并认为宇宙生成论的“自生”原则是为“自为”的政治哲学提供合理性^[8]182-187。此种意见将“自生”观念贯通《恒先》全篇，并由此突出“气”在《恒先》中的地位。反对意见则认为，王充的“自生”概念是为了批判汉儒“天地故生人”的决定论、神学目的论，因此其内涵有“非故生”“非他生”“偶生”。而《恒先》的万物生成，既是气化流行的结果，同时也是其自身欲求（有目的）的结果，带有泛灵论色彩。尤其是人事序列中“意”的始源是“或”，“或”的生作带有“自厌不自忍”的意欲作用，并非纯然自生，因此不赞成以“自生”贯通性解释《恒先》全篇。^[7]此观点界定了“自生”的范围，实际上判定“气”在万物生成中的重要性较前者略低。

综上所述，争议较大的问题是：（1）《恒先》宇宙生成序列的构成及关键概念所指；（2）“自生”能否贯通性解释《恒先》全篇及如何界定“气”在宇宙生成论中的位置。第二个问题是在第一个问题框架下展开的次生问题，因此在回应这些问题前，或许还要思考一个更为根本的问题：相较于多数道家生成论只有一个宇宙生成序列，如《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”^[9]233，《太一生水》的“太一→水→天→地→神明→四时→寒热→湿燥→岁”^[10]62-66，《黄帝四经·十大经·观》的“群群→天地→阴阳→四时→万物”^[11]115等，《恒先》为何有两个或两个以上生成序列？我们拟通过考察《恒先》宇宙生成论的建构过程，对以上问题做出回应。

二《恒先》建构宇宙生成论的现实出发点

我们认为《恒先》属黄老道家文献，它有两个宇宙生成序列：恒→或→气→有→始→往；或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事。针对《恒先》的两个生成序列，一种解释是其对应于宇宙论、人间观上下两部分结构

不同于多数学者以“详宜（义）利，主采物，出于作”为界，任蜜林以“有出于或”为界分《恒先》为上下两部分，上半部分言宇宙生成论，下半部分言人事名言世界^[12]。这一观点实际上以两个生成序列来界分《恒先》的宇宙观、人间观。，但黄老道家哲学中由自然决定人事的思想框架，也可由单一的生成序列来完成，如《鹖冠子·环流》的“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约”^[13]65-66，即“一→气→意→图→名→形→事→约”。或许可以换一个角度追问：黄老道家为何要建构自然决定人事的思想框架？我们认为，这可能是由对已有人间统治的思想架构不满而引发的。这一架构具体表现为：君→声味→气→志→言→名→政。

如果将《恒先》置于黄老道家系统来看，《恒先》的“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”序列指向人事领域，这一序列的后半部分与《管子》《鹖冠子》的生成序列高度相似：

彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必乱，乱乃死。[14]110

精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。[14]114

有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。[13]65-66

有学者指出，《管子·内业》的“心→意→形→言→使→治”和《恒先》的“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”很类似，突出了人因为心、志作用而有制度创设^[15]。我们认为，这一观点同样适用于《鹖冠子·环流》的“一→气→意→图→名→形→事→约”生成序列。然而，这里还有一个重要因素“气”不应被忽略。《鹖冠子》将“气”加诸标识人为创制的“意”之上，《管子·内业》则强调精气应居于心：

定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。

精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。[14]100

一物能化谓之神，一事能变谓之智。

化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎。

执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。

治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。[14]104

内心静定可使精气长久停留其间，精气可使心生思、知。由“心→意→形→言→使→治”的序列可知，治理天下的根本在于“治心”——定心在中，即精气居于心间，可使“意”（心之形，意是心的表现）始终处于“知”的统摄下，君王能够明智地发号施令而“君万物”。由此可知，《管子·内业》推崇以精气治心，“定心”实为精气充于心，本质是以精气统摄“心→意→形→言→使→治”的序列。因此可以说，无论是《管子》还是《鹖冠子》，都存在以“气”或“精气”统摄以“心”“意”为标识的人事序列的思想倾向。那么，对于同属黄老道家文献的《恒先》，如考虑到“家族相似性”，“气”很可能关联并统摄人事序列。对照《恒先》第一个序列，虽存在如下分歧：

（1）（恒/恒先）→或→气→有→始→往。

（2）恒……或→气→有→天地→云云→天行、天道→人→明王、明君、明士。

（3）恒→域……气→天、地。

（4）恒先→或→气→有→始→往。

但也存在基本重合的结构“气→有（天地）”，结合第二个人事序列“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”，如果将二者合观，则会发现第一个序列的“气→有（天地）”完全能和第二个序列“有”之后的部分衔接起来，形成“……气→有（天地）→生（性）→音（意）→言→名→事”的关联。鉴于此，《恒先》与其他黄老道家文献类似，存在以“气”关联并统摄人事序列的倾向。

如果将《恒先》的人事序列置于更为宽泛的思想语境下，可知以“气”关联人事序列的观念至少在春秋晚期已经形成：

口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。[16]134

味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。[17]260

子曰：“食为味，味为气，气为志，发志为言，发言定名，名以出信，信载义而行之，禄不可后也。”[18]284

这里可清晰地看到“声味→气→志→言→名→政”的关联序列。一方面，从这一序列可知“声味生气”。声音、味道与气关系密切，起源于商周时期的祭祀：

殷人尚声：臭味未成，涤荡其声；乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。周人尚臭：灌用鬯臭，郁合鬯，臭阴达于渊泉。[19]189-190

商人用音乐来诏告天地鬼神，方玉润《诗经原始》引陈际泰语云：“商人尊鬼而尚声。声者，所以诏告于天地之间。声召风，风召气，气召神。”^[20]645可见，声、风、气是同类相感，如此可感召鬼神。周人则“尚臭”，用鬯酒的香气致神，又“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆”^[21]614，以蒸熟的谷物香气告慰居于天上的神灵。可知，商周以降的祭祀传统，以声音感召气，以饮食的香气将鬼神与人关联起来。同时，周人进一步将饮食、音乐与气沟通起来，认为三者是同类相动，饮食、音乐可以生“气”：

飨（禘）[礿]有乐，而食尝无乐，阴阳之义也。凡饮，养阳气也。凡食，养阴气也。故春（禘）[礿]而秋尝，春飨孤子，秋食耆老，其义一也，而食尝无乐。饮，养阳气也，故有乐。食，养阴气也，故无声。凡声，阳也。[19]178-179

春天祭祖，举行飨礼，有音乐伴奏，因为春季阳气生发，饮酒可助养阳气，音乐也属阳，因此飨礼用乐；秋天祭祖，举行食礼，不用乐，因为秋季阴气生发，吃饭食肉可助养阴气，因此食礼不用乐。春天用飨礼招待遗孤，助长其阳气，秋天用食礼款待老人，同样可以养其阴气。可知，天地的阴阳之气通过饮食、音乐与人体的阴阳之气关联、沟通。孔子的时代，人体的阴阳之气被视为血气，是构成形体的基础

孔子说：“少之时血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”对此，《论语集释》引唐以前古注说：“夫年少象春夏，春夏为阳，阳法主施，故少年明怡也。年老象秋冬，秋冬为阴，阴体敛藏，故老耆好敛聚，多贪也。”^{[22]1321-1322}可知“血气”即人体的阴阳之气，“血气未定”是阴阳之气尚未盛，“血气方刚”即阳气盛而阴气弱，“血气既衰”即阴盛阳弱。。鉴于此，春秋晚期指向人事、政治的“声味生气”观念可理解为音乐、饮食可助养血气。当然，此认知有一前提：天地与人是一个关联性整体，天地的阴阳之气、饮食、音乐、人体的血气同类相动。

另一方面，“气为志”。血气可以影响心志，如“凡有血气，皆有争心”^[17]261，“凡有血气者，皆有喜有怒……有气有志”^[23]181，人因为有血气而生起争斗之心，有喜怒哀乐情绪的波动，进而影响心志状态。在周代先王看来，血气是需要控制进而使心志平和的：

和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，火单之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。……先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。[17]288

周代先王通过调和五味、五声来治国理政，正是基于“声味→气→志→言→名→政”的认知，即声味助养血气（味为气），进而影响以心志为标识的人事领域（气为志）。因此，君主从“声味生气”的始源入手，“食和羹以平其气，听和声以平其志”^[24]62，进而使血气、心志平和，以便理性地发号施令、制定规范法度（发志为言，发言定名），使社会良序运行（名以成政）。至此，可以清晰地看到周代君主统治的思想架构为“君→声味→气→志→言→名→政”。

综上所述，至少在春秋晚期已形成以气关联人事、政治的观念，即“君→声味→气→志→言→名→政”。此外，《恒先》与《管子·内业》的“（精气）→心→意→形→言→使→治”及《鹖冠子》的“一→气→意→图→名→形→事→约”等黄老道家生成序列类似，存在以“气”关联并统摄人事序列的倾向。若对照黄老道家生成序列与春秋晚期的序列，其相似之处在于：在形式上都具有以“气”关联“意”“志”为标识的人事序列的结构。其根本不同在于：黄老道家生成序列具有明显的宇宙生成论特点，其间的“气”不再是“声味生气”的“血气”，而是抽象的元气、清浊之气、精气等，属于宇宙生成论的范畴。鉴于此，我们认为，对已有的“君→声味→气→志→言→名→政”思想架构的不满，正是《恒先》建构宇宙生成论的现实出发点。

三《恒先》对人事序列的改造

在《恒先》作者看来，既有的“君→声味→气→志→言→名→政”思想架构是不完善的，需要进行改造，而改造过程是基于对人事领域的规范与指导需要发生的。因此，改造首先表现在人事领域：通过切断君主与言、名、政治理系统的中介——声味，削弱人事序列顶端君主的权力和意志。影响意、志的血气，被“生”（性）取代。“性”成为人事序列中的“作”——人为创设一系列制度的依据，“性”在《恒先》中是万物自然、应然的存在状态。

曹峰指出，《恒先》下半部分是打开上半部分的一把钥匙^[25]。我们不妨从《恒先》下半部分入手，而“作”则是下篇讲人事的关键词。《恒先》下篇本文所引《恒先》原文，采取庞朴的编联方案。以“有生于或”界分《恒先》上下两部分，取任蜜林的观点^[12]。说：

详宜（义）利，主采物，出于作，焉有事；不作无事。举天［下］之事，自作为事，庸以不可更也。……举天下之名，虚树，习以不可改也。^[26]153

《恒先》肯定了名、言、事等人事的必然性，且礼义器物都是人为造作的产物，一旦为人类社会所接受和运用，就习以为常、不可更改。实际上，这是对既有社会制度的承认。这可以说明《恒先》为何有一个以“或”为起点的人事序列，但“或”具有价值不确定性（详见后文）。然而，在承认既有社会制度的同时，《恒先》也对人为造作保持了高度警惕：

察察天地，纷纷而多采：物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。^[26]152

万物产生之前的世界为善，而人为造作后，开始出现不善的现象，即“乱出于人”。既然人为造作有可能引发不善，那么就需要对人事领域进行规范和指导。具体到《恒先》的生成序列，就表现为需要对既有的“君→声味→气→志→言→名→政”这一序列进行改造，具体分为以下步骤：

第一，切断君主与治理系统的中介——声味，以“生”（性）代“气”（血气）。已有的“君→声味→气→志→言→名→政”序列，实际上保证了君主居于人间统治的顶端。这是因为，周代先王通过调和五味、五声来治国理政，以声味为媒介，作为治理系统的言、名、政本质上是体现君主意志和权力的符号系统。在《恒先》作者看来，“乱出于人”，君主处于人为造作的顶端，是社会制度、治理法则的创制者，应当对君主的权力和意志进行规范。鉴于此，《恒先》切断了君主与言、名、政治理系统的中介——声味。可以看到，“君→声味→气→志→言→名→政”被代之以“或（……气）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”

我们将“气→有”作为人事序列的隐含结构，是基于以下两点：一是认为“气→有”在《恒先》两个序列中具有从宇宙到人事的中转、贯通作用；二是认同丁四新的观点：“‘有’又是以‘气’来规定的……《恒先》是以气论为基调的。”^[7]。首先，“志→言→名→政”基本不变，由此可知“音”当为“意”，与《管子》《鹖冠子》相似，表示人因为意、志作用而有制度创设；其次，“声味”在《恒先》的人事序列中消失，连同可以操控“声味”的君主也被抽象的、代表天地万物的“有”收摄其中；再次，影响意、志的血气被“生”（性）取代。如前所述，“声味生气”的“气”是血气，血气能导致喜怒哀乐等情绪波动，属于不稳定因素。人事序列中，直接影响“意”的是具有普遍性、稳定性的概念“生”（性）。《恒先》下篇说：

举天下之为也，无夜也，无与也，而能自为也。举天下之生，同也，其事无不复。^[26]154

天下的“为”和“作”都应令万物“自为”，“自为”的依据正是“举天下之生，同也”。由于万物的生成都有相同的始源，所以万事都必然“复”。可见，“复”是理解“生”（性）的关键

邢文认为《恒先》的“生”“复”之论主题明确^[27]。，而“复”是一个贯通《恒先》上、下篇的重要概念。人事序列所强调的“生”（性），其普遍、稳定的性质正是通过《恒先》上篇所描述的“复”来说明的。

第二，以“复”言“生”（性），“性”兼具自然与应然的特质。《恒先》上篇多次强调“复”：

天道（地？）既载，唯一以犹一，唯复以犹复。恒气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废。^[26]153

求欲自复，复，生之生行。浊气生地，清气生天，气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。^[26]152

恒与气生成万物，万物都要遵循内在的本性存在、活动，万物存在、活动的方式就是“复”，万物存在和活动的出发点和归宿就是万物“所欲”——性。鉴于此，万物的“复”正是基于“所欲”。“欲”是出于本性的自然、自发的趋势，先秦道家文献中，“欲”的这种用法并不少见。《鹖冠子·王钅夫》：“虎狼杀人，乌苍从上、螾蛾从下聚之。六者异类，然同时俱至者，何也？所欲同也。”^[13]209《庄子·盗跖》：“今吾告子以人之情，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”^[28]1000虎狼吃人、老鹰高飞是动物的本能，眼睛视色、耳朵听声是人的本能，都是一种自然、自发的趋势，因此是“欲”。万物“所欲”即是“性”，但《恒先》的“性”兼具自然与应然的特质：其一，生而具有。万物之“性”在其生成的那一刻就被赋予了，即“因生其所欲”，因而是一种原初的自然状态。其二，“性”是一种理想、应然的存在状态。由“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”可知，天地万物纷繁，唯有“一”和“复”恒久不变，那么“复”所指向的归宿——“性”应是万物理想的存在状态。《恒先》这一原初的自然之“性”之所以是理想、应然的，可能正如其他黄老文献所描述的：

原人之性，无邪秽，久湛于物即易……水之性欲清，沙石秽之；人之性欲平，嗜欲害之。[29]13

凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。……内静外敬，能反其性，性将大定。[14]123

鸟排虚而飞，兽跖实而走；蛟龙水居，虎豹山处，天地之性也。……是故达于道者，反于清静；究于物者，终于无为。[30]8-11

无论物还是人的“性”，都出其自然，水性“清”，鸟“飞”而兽“走”，人性平正、清静，遵循自然本性的万物将处于“大定”的安宁状态，只是因为外物的干扰才破坏了理想状态。鉴于此，“性”（人与物）应为人事序列中的“作”——人为创设一系列制度的依据所在。人从有“意”到名、事制度创设过程中，既要固守清净、平正的人性，也要遵循万物各自的本性，也就是“无夜也，无与也，而能自为也”，如此才能“其事无不复”。

由上可知，为了规范和指导人事序列，《恒先》对“君→声味→气→志→言→名→政”这一既有思想资源进行了改造。“性”成为人事序列中的“作”——人为创设一系列制度的依据，在《恒先》中是万物自然、应然的存在状态。但这一“应然”并不是在“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”的人事序列中被规定和赋予的。

这是因为“物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人”，“不善”的出现正是“有”出现之后的产物，“有”不必然导致“善”，具有价值不稳定性；而“有”之前的“或”是从“无”到“气”“有”的中间环节

学界对“或”的解释大致有四种意见：（1）将“或”释读为“域”，指“空间”，以李学勤、廖名春、王中江为代表；（2）将“或”解为“或有或无”的不确定状态，是从“无”到“气”“有”的中间环节，以李零、季旭升、曹峰为代表；（3）将“或”读为“惑”，训为“惑乱”或“疑惑”，以浅野裕一为代表；

（4）“或”是不定代词，在“无”和具体的“有”之间，是从生化作用、动态方面来说宇宙始源，以李锐、黄鸿春、蔡林波、白奚为代表。本文赞成第二种意见。，“或”内蕴可能性、不确定性，万物的价值规定不能归结到“或”。以“或”为人事序列起点，是基于对现实中既有社会制度承认的需要。正如《恒先》下篇开篇所说：“或非或，无谓或。有非有，无谓有。性非性，无谓性。音非音，无谓音。言非言，无谓言。名非名，无谓名。事非事，无谓事。”^[26]153当“或”“有”“性”“意”“言”“名”“事”的现实发展（实）偏离了其价值规定（名），那么就会引起混乱。因此，“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”这一人事序列的根据不在其自身，而在超越人事的抽象、整体层面。具体而言，由于“有”构成了“善”与“不善”的分水岭，《恒先》需要建构“有”之前的形上世界来说明人事序列生成与价值的根据。

四《恒先》对形上世界的建构

如前所述，万物之“性”在其生成时即具有，这就意味着“生出于有”的“生”既指生命，又指与生命相伴而生的“性”。鉴于此，“生出于有”的“生”兼指“生”与“性”。同时，这提示我们，若要追溯“性”的本质何以规定，则要追溯“有”之前的情形。值得注意的是，《老子》提出“道生一，一生二，二生三，三生万物”及“有生于无”后，“道生万物”的哲学解释处于比较抽象、模糊的形态

“无”“有”的抽象性给后世留下了巨大的诠释空间，也是《老子》理论生命力之所在，这一点由汉魏之际老学成为佛经翻译的重要媒介可见一斑^[31]。，对于无形的“道”究竟如何生成有形的万物，需要更加精密、完善的解释框架，这就成为《老子》后学所面临的理论问题。如果说，对周代已有的政治架构不满是《恒先》建构宇宙生成论的现实出发点，那么对“有生于无”的精密化解释则成为老子后学建构宇宙生成论的理论出发点。具体到《恒先》，此问题与“性”的普遍性来源问题合并为：如何通过对“有生于无”的创新性解释来说明万物应然的存在方式，并用以指导人事序列。

具体而言，对“性”的规定在“恒→或→气→有→始→往”中，结合前述“或”“有”因其不确定性不足以作为“性”的根据，那么关键就在于“恒”“气”。“恒气之生，不独，有与

这里的“与”可作“施予”“赐予”解。《周礼·春官宗伯》：“以邦事作龟之八命，一曰征，二曰象，三曰与……”^[32]43春官大卜职根据国家大事制作八个方面的命辞，其中“赐予”与征伐、天象等同属国家大事。可知“恒”“气”对万物的生成都有所“施予”。也”^[26]152，这表明“恒”和“气”生成万物，“恒”或者“气”不是单独某一方发挥作用，而是共同参与生物的过程。问题在于“恒”“气”在生物过程中分别发挥着何种作用呢？

先说“恒”。“恒”是《恒先》宇宙生成论的终极始源。从“恒先无有，朴、静、虚”^[26]152来看，“恒”具有和“道”相似的性质，是宇宙本根。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”^[9]169“恒”与“道”一样，在“有”之前即存在。据《庄子·则阳》“是故天地者，形之大者也”^[28]913，天地是“有形”中最大者，可知“恒”在天地产生之前就已经存在了。“未有天地，未有作、形、出、生”，即天地万物产生前，无物与“恒”相对而存在，因此“恒”是“虚静为一”的。然而，“恒”“自厌，不自忍”^[26]152，“自厌”是从静的方面来说“恒”这一本体“自本自根”、虚静、自足，其存在不需要依赖任何“恒”之外的事物。“不自忍”是从动的方面来说“恒”有生养万物之“用”，可借用《老子》中的“德”来理解。由“道无形也，及其运而为德，则有容矣，故德者道之见也”^[33]20可知，“道”虽无形，但它发挥作用时可以表现为“德”，发挥作用即“长之育之；亭之毒之；养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’”^[9]260。鉴于此，“德”是“道”的功能性表现，并且具有不求回报、至公无私的性质。由于“恒”“不自忍”即无私、无目的、自然地发挥生物之用，就有了“或”这一不确定状态出现，“或”是由“无”向“有”过渡的中间状态。

再看“气”。在既有的“有生于无”框架内，《恒先》一方面继承了道家将万物归根于抽象本体的思路，肯定“恒”作为终极本源而存在；另一方面，对春秋以来“君→声味→气→志→言→名→政”这一思想资源进行了创新性发展：将影响意、志的血气抽象为带有普遍意义的天地之气、清浊之气和元气。“恒”是虚而无形的，因此无法直接为万物赋形，而“或”又是似有非有的不确定状态，作为万物质料的“气”就显得格外重要。来看《恒先》的“气”表现出的特征：

气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独，有与也。或，恒焉。生或者同焉。昏昏不宁，求其所生……求欲自复，复，生之生行。浊气生地，清气生天，气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。^[26]152

其一，气自生、自作，有质无形，属“有”的范畴。“气”不是直接从无形的“恒”生出来的，而是“自生”，“气”生成后的活动方式是“自作”——复。“气”通过不断地活动来生成天地、万物，例如，浊气下沉式活动生成地，清气上扬式活动生成天，气充盈在天地间，在天地间不断活动就生成了万物，即“云云相生”。这表明，“恒”与“气”分属“无”与“有”的范畴。《恒先》作者不以“自生”言“恒”却言“气”，是因为“生”即意味着进入时间范畴，时间是“有”、物的特性，因此可以说“气”是“有”的开端。而“恒”是超越时间的终极存在，是自本自根，能“生生”却不“自生”。这也正是《庄子·大宗师》所说的“无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生”^[28]252-253。其二，“气”自生、自作的根据是“恒”。无论“气”还是“或”，虽然不直接由“恒”生出，但其出现均需以“恒”为前提和法则。这是因为，“恒”具有“不自忍”的“生生”之能，“恒”只要存在，就必然发挥生物之用。“气自生自作”表明，“气”作为不同于“恒”“或”的“某物”生成并活动，其本身就是“恒”生生之能的体现。

最后，看“恒”与“气”如何共同生物。“恒气之生”表明，万物同出于“恒”“气”，“恒”有生生之用；“恒”的这一功能通过“气”的活动“落实”，表现为万物生生不息。正是由于“恒”的作用，“气”才会“昏昏不宁，求其所生”，“求欲自复”，表面上看“气”似乎有主观意欲地生成万物，实际上这是“恒”的生生之能落实到“气”上的表现，即“不自忍”——无目的、自然自发地活动。“复，生之生行”即气的自然活动——复，其结果就是天地间万物生生不息。所以说，万物“同出而异生”，万物同出于“恒”“气”，但“气”的活动方式似乎决定了万物生命形态的个个不同，例如气的上扬和下沉，就形成了天、地形态的差异，此后也造成了“察察天地，纷纷而多采”的情形。可见，正是由于“恒”“气”的共同作用，万物得以生成。万物在其生成的同时即被赋予“性”——“因生其所欲”。“恒”是万物生成和存在的法则，“气”则是构成万物的质料，万物形成后，“恒”与“气”依然在发挥作用，这就是“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”。一方面，作为“一”的“恒”，在生物的同时即赋予万物自然的本性。如前所述，万物的“性”同时是一种理想、应然的存在状态，若万物按照本有的自然之“性”存在，则可以实现天地万物和谐、自然的整体秩序，这一整体秩序就是“恒”作为存在法则的体现。鉴于此，可以说“恒”不仅是万物生成的总根据，而且是万物的价值本体，这一“价值”是道家语境下，指向清静、自然的万物应然的存在方式。另一方面，万物由“气”构成，万物的存在与活动，本质上就是“气”的活动，因此万物要遵循“气”的活动方式——自作、复。总的来说，“恒气之生，因复其所欲”，万物生成后的存在与活动方式依旧受“恒”“气”的规定，本质上是以“气”为载体，以“性”为出发点和归宿的活动，也就是“复其所欲”。

需要指出的是，《恒先》的气论确实比较独特，“气自生”可从“气”与“恒”、万物的关系来理解。从“气”与“恒”的关系看，即便“气是自生自作”，依然是在“恒”的作用下“自生自作”，没有“恒”，就没有“或”，更不会有“气”，“恒”是万物生成与存在的根本法则与前提。“恒莫生气”只是表明“恒”与“气”分属“无”与“有”的范畴，非形质的“无”不会直接生出“有”，“恒”规定了“气”“自生自作”的存在方式。从“气”与万物的关系看，《恒先》面临“有生于无”的解释问题，为解释有形的万物何以生成，需要引入“有”的因素。鉴于此，“气自生”实际上作为“有”的开端，介于“无”与万物之间，意味着万物“有形”的来源。更重要的是，“气”是万物的质料，因此其“自生自作”的活动方式决定了万物的活动方式。可知，“气自生”将“无”与“有”切实关联起来，是解释“有生于无”的关键。

总之，恒、气共同生成万物。若万物生成没有“恒”，只有“气”，万物空有“复”的活动方式，而没有价值归宿；若只有“恒”，没有“气”，则不仅万物的“有形”无法解释，且“性”无处落实。正是在此意义上，“气”的“自作”决定了万物“自为”“复其所欲”。

五结语

回到文章最初有关《恒先》的观点分歧，我们可尝试做出如下回应：

第一，《恒先》为何有两个宇宙生成序列？这是基于对人事进行规范和指导的需要，《恒先》继承《老子》“有生于无”的生成论框架，并以之对春秋晚期的思想资源进行改造的结果。一方面，《恒先》作者对已有的“君→声味→气→志→言→名→政”的政治架构不满，出于对人事序列的顶端——君主的权力与意志进行规范、限制的需要，对其进行改造：将“血气”代之以“性”，“血气”的不稳定性导致意、志的不稳定性被消除，同时提出了“性”的普遍性来源问题。另一方面，《恒先》继承《老子》“有生于无”生成框架的同时，面临“无”如何生“有”的解释问题，此问题与“性”的普遍性来源问题合并为：如何通过对“有生于无”的创新性解释来说明万物应然的存在方式。对此，《恒先》的回应为：恒→或→气→有→始→往。从“恒”到“有”是对“有生于无”的拓展，“或”“气”是对“无”何以生“有”的解释，其中最重要的创新是“气自生”。“恒”“气”共同生物，从生成和价值上决定了万物的存在方式是“复其所欲”，即“复性”。

由《恒先》宇宙生成论的建构过程可知，《恒先》有两个生成序列：“恒→或→气→有→始→往”是讲“天下万物生于有，有生于无”这一整体的宇宙生成过程，“或（域）→有→生（性）→音（意）→言→名→事”指向人事序列的生成过程。“恒”是宇宙序列的起点，“或”是人事序列的起点，相较于“恒”的虚而无形，“或”虽是似有非有的不确定状态，但却打破了“无”的状态。因此，《恒先》将人事序列的开端追溯到“或”，是基于对现实中既有社会制度承认的需要。“恒”是宇宙终极始源，“或”不具有价值稳定性，与现实政治的“有人焉有不善”对应，因此《恒先》分为两个序列，宇宙序列统摄和指导人事序列，人事序列生成与价值的根据在宇宙序列。

第二，关于能否用“自生”贯通性解读《恒先》全篇。《恒先》的“气自生”处于“有生于无”的生成论框架及为万物存在方式提供形上基础的语境下。一方面，“气自生”与“恒”关联。“恒莫生气”决定了“恒”“气”分属“无”与“有”的范畴，“恒”是“气自生”的依据和前提，“气自生”是“恒”“不自忍”的生生功能的表现。正是由于“气自生”这一动能，“无”和“有”才能够关联起来，“有生于无”成为可能。另一方面，“气自生”与万物关联。“气自生”作为“有”的实际开端，介于“恒”与万物之间，意味着万物“有形”的来源。同时，以“气”为介质，“恒”落实到万物的存在方式表现为“复其所欲”、万物“自为”。鉴于此，若将“气自生”置于与“恒”、万物相关联的框架下，则可以之贯通性解读《恒先》全篇。

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