论“心即理”视域下翻译学天人合一的意义观

提 要：西方翻译学呈现出两种基本意义观：一是在柏拉图主义的笼罩下，将形而上的绝对意义视作完美而不可触及的彼岸，将形而下的相对阐释视作现实却又充满缺憾的此岸，并认为后者只能是对前者的拙劣模仿；二是在解构主义的影响下，将绝对意义和相对阐释同归于虚无。前者以“尊天抑人”的态势陷入天人二分的意义观，在一定程度压抑人本主义精神，后者以“毁天灭人”的态势陷入天人两空的意义观，因而引发虚无主义困境。在新儒家心学思想的“心即理”视域下，翻译学能够走出上述两种思维定势，促使译者立足本心，打通道枢，实现绝对意义和相对阐释的圆融统一，以“顺天应人”的态势成就天人合一的意义观。较之西方翻译学的两种意义观，它不仅凸显译者心性的关键作用，强化人本主义精神，还将本心作为意义的稳固立足点，避免虚无主义困境。这体现出心学思想对于翻译学意义观建构的独特价值，也为中国传统哲学思想在当代翻译学的应用提供了一个值得关注的学术增长点。

关键词：翻译学；意义观；心即理；本心；天人合一

中图分类号：H315.9 """"文献标识码：A """"文章编号：1000-0100（2025）01-0086-6

DOI编码：10.16263/j.cnki.23-1071/h.2025.01.011

On Translation Studies’ Cognition of" Meaning Based on

Heaven-Man-Unity Philosophy from the Perspective of" Mind-Is-Principle Theory

Yang Zhen-yuan

（School of" Foreign Languages， University of" Electronic Science and Technology of" China，" Chengdu" 611731， China）

Western translation studies have been witnessing two basic cognitions of meaning： （1） the Platonistic model， in which absolute meaning belongs to the perfect but intangible other-world， while relative interpretation to the realistic but defected this-world， a clumsy physical imitation of a metaphysical being; （2） the deconstructionistic model， in which absolute meaning and relative interpretation are both annihilated. The former model is confined in a Heaven-Man-Split mindset which oppresses humanistic spi-rit， while the latter in a Heaven-Man-Emptiness mindset which causes nihilism. From the perspective of" Mind-Is-Principle" theory rooted in Mind-heartology of Neo-Confucianism， translation study is enabled transcension over the two mindsets with the Heaven-Man-Unity cognition， by harmoniously integrating absolute meaning and relative interpretation in the realm of" benxin， the universally shareable original innocence. Benxin， as a result of translators’ activity， strengthens humanistic spirit and， as a secure foothold of meaning， avoids nihilism. Therefore， this cognition demonstrates its special significance in construction of meaning cognition， and by extension a worth-addressing point of classical Chinese philosophy’s application to contemporary translation studies.

Key words：translation study; cognition of meaning; Mind-Is-Principle; benxin; Heaven-Man-Unity

1 引言

西方翻译学的意义观可总结为两种基本思维：天人二分与天人两空。天代表形而上难以道说的绝对意义；人代表形而下世俗言表的相对阐释。柏拉图主义带来天人二分的思维， 形成“尊天抑人”的态势，导致西方翻译学把绝对意义视作完美却又不可触及的彼岸，将其奉为高高在上、永远不可达成的目标，同时把相对阐释视作现实却又充满缺憾的此岸，令翻译沦为一种西西弗斯式的永恒苦旅。在天人两空的思维下，解构主义又以极端的方式拆解了意义的根基，形成“毁天灭人”的态势，摧毁了柏拉图主义的“此岸—彼岸”设定，令绝对意义和相对阐释同归于虚无，因而使翻译学面临虚无主义的困境。

相比之下，心学的“心即理”观念则可为翻译学带来天人合一的意义观：译者存养心性，澄明本心，便能连通彼岸的天理与此岸的人心，使绝对意义与相对阐释圆融统一又不堕空见。在澄明本心的前提下，译者实现此岸的相对阐释，就是在释放彼岸的绝对意义，既不会陷入天人二分，被高高在上的绝对意义压抑人本主义精神，也不会走向天人两空，令翻译在无根可据的窘境中陷入空虚与迷惘。

2 西方翻译学的基本意义观：天人二分与天人两空

所谓柏拉图主义，即秉承柏拉图的“理念—现象”二分的哲学思想。它认为理念是永恒绝对的，而现实世界的现象都是暂时相对的。按照《外国哲学大辞典》的解释，柏拉图主义认为“理念是不变的，具体事物则是经常变化的；理念是看不见的，不能感觉到的，只能由思想把握，具体事物则是看得见可以感觉到的；理念是纯粹的，具体事物是不纯粹的；理念是永恒的、不朽的，具体事物则不是永恒的，是要毁灭的”（冯契" 2008：78）。该思想认为形而上的理念远高于形而下的现实，而后者只是前者不完善的模仿品。柏拉图以床为例，指出世界上存在三张床：第一张是理念之床，第二张是木匠造的现实之床，第三张是画家临摹木匠的床创造的艺术之床；其中第一张理念之床是神所创造的“本质的床，真正的床”（柏拉图" 1986：394），拥有绝对的真实性和完美性，其余的床尽管处于现实之中，却都是对理念之床的模仿，“和真实的距离是很远的”（同上：396）。

以天人观视之，形而上之理念居于天的层面，形而下之现实居于人的层面，于是柏拉图主义形成天人二分的思维：理念高高在上，现实低低在下；前者代表真实的本质，后者代表扭曲的现象；前者代表完美的实在，后者代表残破的投影。这样的思维对两千多年以来西方的人文思想产生重要而深远的影响，翻译学亦不例外。

确切言之，柏拉图主义将西方翻译学引向天人二分的意义观，形成“尊天抑人”的态势：绝对意义对应彼岸之天，即完美真实的理念，相对阐释对应此岸之人，即残破扭曲的现实；二者相互疏离，不可交汇。早在文艺复兴时期，但丁（Dante" Alighieri）就指出诗歌是缪斯女神的规则造物，而译者的阐释活动会无可避免地“摧毁其全部的甜美与和谐”（Alighieri" 2006：48）；这种从神到人的过程代表着从绝对意义到相对阐释的堕落。到了20世纪前期，本雅明（Walter Benjamin）认为真正的完美与和谐只属于神的语言，即所谓“预先注定、不可企及”的纯语言，而世俗的言说不过是人们的阐释所造就的纯语言碎片（Benjamin" 2012：79， 81）。20世纪中后期一批西方翻译研究者依托对等概念拓展了翻译的可译性，但这样的拓展基本针对相对阐释，一旦触及绝对意义，他们则显得缺乏自信。如在雅各布森（Roman Jakobson）看来，尽管译者可以通过相对阐释实现原文与译文的对等，但诗歌这种与绝对意义捆绑更为紧密的文学形式却依然不可译（Jakobson" 2012：131）；卡特福德（John C. Catford）则指出语言和文化差异不可避免会造成不可译性（Catford" 1965：94， 99），透露出译者面对绝对意义的无奈感和无力感。

总而言之，西方翻译学的上述意义观在柏拉图主义的影响下，以天人二分的姿态深陷绝对意义和相对阐释的二元对立关系；而作为相对阐释的主体，译者在绝对意义面前便无法摆脱卑下的地位，因此在一定程度上压抑人本主义精神。这种意义观使翻译沦为西西弗斯式的苦旅：面对绝对意义，译者在相对阐释的过程中“越努力忠实便越会产生偏差”（Humboldt" 2006：239）；无论获得多美的赞誉，享有多高的地位，他的译文都只能是绝对意义的拙劣模仿；高高在上的绝对意义笼罩在译者头上，随时提醒其作品只是残次的衍生物，使其始终难以获得终极的安全感和自信心。一方面是天之高远，另一方面是人之渺小，这样的意义观无疑不利于彰显翻译的人本主义精神。

柏拉图主义的阴影萦绕于西方翻译学的上空，直到解构主义译论兴起。解构主义以极端的方式将反柏拉图主义推向极致，导致天人两空的意义观，形成“毁天灭人”的态势：形而上的绝对意义也好，形而下的相对阐释也罢，在解构主义者眼中都同归于虚无。按照“解构主义之父”德里达（Jacque Derrida）的说法，文本每时每刻在经历时间的延迟和空间的变化，即所谓的“延异”（differance），进而造成无尽的撒播——“语言被撒播开来，它们本身从一个季节过渡到另一个季节”（德里达" 2005：318），如同沙漠里不停流逝的印迹——“印迹乃是对自我的抹去，是对自我特有的当下在场的抹去”（德里达" 2001：413），因此意义作为撒播中的印迹根本不具备实质性，所谓意义的原生、衍生概念也就自然成为伪命题。像戴维斯（Kathleen Davis）就认为意义“只是语言在其表达过程中产生的一种效果，而非先有的存在”（Davis" 2004：14），德曼（Paul de Man）则宣称翻译就是原文意义的永久流放，甚至“不是什么真正的流放，因为根本没有祖国，没有你被流放出来的故土”（德曼" 2005：61）。

一言以蔽之，依照解构主义者天人两空的意义观，翻译中的任何文本都不具备先在、固定的意义，都只能表现出即时、流动的效果，因而所谓的绝对意义也好，相对阐释也罢，都不过是镜花水月的幻影，谈不上何为原生、何为衍生。这将西方翻译学的意义观引向虚无主义的困境，让人不禁疑惑：既然绝对意义和相对阐释皆为幻影，那么翻译还具备本体论基础吗？既然意义无实质性可言，译者还有何物可以立足？显然，该意义观的归宿必然是虚无主义笼罩下的空虚与迷惘。

天人二分与天人两空反映出西方翻译学的意义观弊病：前者压制人本主义精神，后者导致虚无主义困境。对此，如果从心学的“心即理”观念出发，则可突破上述思维定势，开拓出第三条路径，为翻译学带来天人合一的意义观。

3 心即理：心学一以贯之的宗旨

心学又称陆王心学，是新儒家学说的重要板块，初受孟子启发，经程颢传承，发扬于陆九渊，集大成于王阳明。心学自始至终贯彻“心即理”的宗旨，主张天人合一。在其看来，天理即是人之本心，非由外铄，不假外求。这样的观念反驳了程朱理学“理在心外”的认知倾向，使彼岸之天与此岸之人通融为一。

“心即理”之“心”为人之本心，“理”为天理。此三字虽最早由王阳明提出，但其思想一直是心学一以贯之的宗旨。《中庸》早已有云：“天命之谓性，率性之谓道。”（佚名 2006：46）孟子进一步将天命之性阐发为本心。本心意为“心的本然”，即“心的先天禀赋”（《辞海》官方网站 2024）。孟子认为本心纯真无碍，人皆有之，与天道本自相通，因此打通天人之隔的关键就在于“尽心”——“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（孟子" 2010：257）。程颢继承了孟子将本心作为天人之间道枢的观念，指出“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”（程颢" 程颐" 1981：15）。陆九渊进一步宣称“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”（陆九渊" 1980：444），且“此心此理，实不容有二”（同上： 5）。王阳明则称本心为“心体”，评价其为“心即道，道即天。知心则知道、知天”（王阳明" 2011：89）；他认为本心所蕴含的良知“真个是灵丹一粒，点铁成金”（同上：300），并将其作为求学问道的根基——“夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已”（同上：171）。

由此可见，心学统一天理与人心的关键就在于存养心性、达致本心。无论是陆九渊提倡的“发明本心”，还是王阳明主张的“致良知”，都给出澄明本心的现实心性途径：“发明本心”旨在反身躬己，“剥落”自己的私心妄见——“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是”（陆九渊" 1980：458）；“致良知”则是针对自心的“省察克治之功”，是一个“如猫捕鼠”的过程，即“一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清”（王阳明" 2011：71）。随着私心妄见的退场，掩藏其下的本心得以彰显，以“率性之谓道”的姿态打通天人之隔，将世俗的领悟融通于天理。这显示出一个基本理念：心学视域下天人本自为一，在世俗的此岸澄明本心，就等同于在崇高的彼岸实现天理。相应地，任何分割天人的做法都是拂逆自然的悖道之举，终将陷入“支离之说”（陆九渊 1980：4）。

4 天人合一：“心即理”视域下的翻译学意义观

“心即理”视域可以实现绝对意义和相对阐释的融合统一，进而走出天人二分和天人两空的窠臼，为翻译学带来天人合一的意义观。该意义观能够克服柏拉图主义的弊病，强化人本主义精神，同时可以驱散解构主义的迷雾，避免虚无主义困境。

在柏拉图主义的笼罩下，译者对于绝对意义的追求是一种毫无希望的永恒苦旅，因为形而上的绝对意义永远不可能在形而下的相对阐释中实现，但在“心即理”视域下，译者进行相对阐释的过程就是实现绝对意义的过程；确切言之，译者通过形而下层面的相对阐释磨练心性，祛除内心成见的障弊，就是在显露本心，打通道枢，与形而上层面的绝对意义交汇融通。贺麟将此境界形容为“人同此心，心同此理”——“心同理同的部分，才是人类的本性，文化的泉源，而此心同理同部分亦即是可以翻译的部分，可以用无限多的语言去发挥表达的部分”（贺麟" 2012：149）。曹明伦将此称为语言基本所指的共性，也就是“天不变，道亦不变”的翻译之道（曹明伦" 2013：142）。这种“心同理同的部分”、这种语言基本所指的共性就是绝对意义，就是柏拉图主义所谓至高的理念；与柏拉图主义不同的是，“心即理”视域并未将此高悬于译者头上，而是将其视作译者本心拥有的固有财富，即一种深植灵魂、可以随着相对阐释显露出来的人心宝藏。

“心即理”视域下的意义观可以在翻译实践中得到体会和验证。比如在词汇层面，一个词语往往具有多种词义；在进行相对阐释的过程中，译者保持反身躬己的态度，悬置自心成见，不为词典条目所役，则可显露本心，从各个词义中证悟其基本所指共性，释放词语背后的“心同理同”的绝对意义。以perform一词为例，该词通常殊散于表演、表现、履行、执行等词义之中。译者如果缺乏对于自心的反省，任由词典条目形成的成见将自己带入割裂的思维，便难以在看似彼此不相关的词义之间获得通融姿态，无法自如地运用。反之如能在理解原文的过程中诚意自省，解缚于拘泥上述词义的成见，令潜藏于成见之下的本心得以显露，译者便可能获得认知的自由，从这些词义的碎片化图景中释放出基本所指共性，即“按预先规定或要求行事”这种人类“心同理同”的共通感觉：表演按剧本台词行事，表现按预期目标行事，履行按义务导向行事，执行按规定流程行事……；由此译者在“心即理”的姿态中，一边实现perform的相对阐释，一边释放perform的绝对意义，不仅使词汇记忆更加牢固，还能对该词更加运用自如。例如，在翻译“我是照你说的话行事”之时，他更加可能立足于“按预先规定或要求行事”这一基本所指共性，联想到“I am performing what you told me”之类的灵活表达，而不会执着字典词义，局限于“I just do what you say”之类的字面对应。

再如pop一词有爆开、瞪眼、开枪、击球、冒泡等多个词义。译者在理解过程中觉察并悬置这些词义带来的成见，便可能显露本心，释放该词的基本所指共性，即人人均有体会的“啪”的声响，如香槟“啪”地爆开，眼珠“啪”地瞪出，枪支“啪”地开火，球棒“啪”地击球，水泡“啪”地冒起……。由此译者在进行相对阐释的同时释放绝对意义，得以在翻译中更加自如地运用pop一词。例如，就“吹破泡沫”这种泡沫“啪”一声破掉的情形，他更容易联想到“pop out the bubble”，而不用纠结于“吹”和“破”当用何词翻译；当面对“舱门弹开”这种“啪”一声打开的景象，他更容易想到“the door popped open”，而不用执着于“弹”在词典里有什么英语词汇对应。

词汇层面如此，句子与篇章层面亦是同理。以李白名作《静夜思》的“举头望明月，低头思故乡”的以下8个英语译文为例①：

以上8个译文不乏高水平作品，体现出译者各有千秋的亮点，但在处理“望明月”时都 将“望”译为其字面意义的各种表述，如looking up，up towards，watch，gaze，see，looked out on，glancing at等。由于月亮在英语中不像在汉语中一般具有乡愁喻义，译文难以通过望月的意象暗示思乡之情，于是“举头望明月”与“低头思故乡”失去前后呼应，影响到整个译文的表达效果。为弥补这一缺憾，笔者反身内省，悬置自心成见，以解缚于“望”的字面表述，显露古今中外同理之本心，最终在相对阐释中释放全诗充满乡愁的绝对意义，将独行旅人的情感表达为以下译文：

Head up，" we" share the moon;

1 Head down， I am in homesick mind.

在这里，“望”脱离了其汉语字面表述，不再是各种各样具体的“看”，而是变成更为笼统的“分享”（share），表现出原诗中“望”字背后人类“心同理同”的思乡之情——诗人和远方亲友不得相见，只能“天涯共此时”，同赏一轮明月以寄相思，由此自然引出下文的低头思乡之举。于是译文得以恢复赏月和思乡的前后呼应，改善句子乃至于整个篇章的意象再现效果。

从以上论述可以看出，“心即理”视域下的翻译学意义观融合彼岸的绝对意义与此岸的相对阐释，实现天人合一。正如王阳明所言，“不离日用常行内，直造先天未画前”（王阳明" 2012：126）。译者在此岸进行“日用常行”的相对阐释之时，只要慎独省己，悬置成见，就是在破妄显真，就是在实现彼岸“先天未画”的绝对意义；这是一个内求而非外攀的过程，是立足本心的自我实现，不是朝向心外的真理崇拜。按照洪堡特的说法，人类的外语能力取决于普遍的“语言禀赋”，这种禀赋不在于记忆力，而是在于心灵，因为“心灵本身就具有仿佛本能地创造语词的秘诀”（转自姚小平" 1995：127）。可见翻译中意义的最终立足点不在心外；只有拨云去雾，显露本心，才能在相对阐释中领悟到语言的最深奥之处，才能在人类普遍的“语言禀赋”中融入绝对意义的微妙之境。

柏拉图主义笼罩下天人两分的意义观形成“尊天抑人”的态势，使翻译沦为朝拜绝对意义的无尽苦旅，造成译者的卑下姿态，不利于彰显人本主义精神；相比之下，“心即理”视域下天人合一的意义观则形成“顺天应人”的态势，将翻译视作立足本心的自我实现，有助于成就译者的自主心态，强化人本主义精神。它促使译者反身自省，走出成见的窠臼，由此显露本心，通达翻译之道。在这里，译者扮演着融合绝对意义和相对阐释的关键角色——他是否修己致诚，明心返真，直接关系到他能否解缚于词典释义、语料注释、案例模板带来的思维定势，释放广阔无垠的心灵空间，由此打通道枢，成就相对阐释与绝对意义之间的通融共鸣。如果说在天人二分的意义观下，译者只能拙劣地模仿绝对意义，那么在天人合一的意义观下，译者便得以实现心中由来具足的绝对意义。正所谓“道大，人自小之；道公，人自私之；道广，人自狭之”（陆九渊" 1980：448）。较之前者，后者就是要发扬译者的主观能动性，使其悬置小、私、狭之成见，依托本心“大做一个人”（同上：439），因而呈现出更加强烈的人本主义倾向。

与此同时，天人合一的意义观也避免了解构主义所引发的虚无主义困境。在解构主义那里，天人两空的意义观以“毁天灭人”的态势消解了绝对意义和相对阐释，令二者同归于虚无。而在“心即理”视域下，天人合一的意义观则在“顺天应人”的态势中肯定了意义的实质性：在本心的映照下，译者进行相对阐释就是在释放绝对意义；二者皆根植于通达翻译之道的本心，绝非无根可据的虚无幻象。这样的意义观不仅不会使译者陷入空虚与迷惘，还赋予其最稳定的安全感，因为本心乃“天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（孟子" 2010：229）。与解构主义阴影下如流沙、如幻影的意义相比，“心即理”视域下的意义牢牢立足本心，远离虚无主义，直通翻译之道，促使译者以道御术，成就灵活自在的译笔。

综上，“心即理”视域下天人合一的意义观可以克服柏拉图主义和解构主义的弊端，由此强化人本主义精神，避免虚无主义困境，具体如下图：

5 结束语

不同于柏拉图主义和解构主义，“心即理”视域基于中国心学思想，突破西方翻译学天人二分和天人两空的思维定势，得以成就翻译学天人合一的意义观。该意义观立足本心，打通此岸的相对阐释与彼岸的绝对意义之间的道枢，实现二者的融合统一。它凸显译者心性的关键作用，强化人本主义精神，同时将本心作为意义的稳固立足点，避免虚无主义困境。这不仅体现出心学思想对于翻译学意义观建构的独特价值，也为中国传统哲学思想在当代翻译学的应用提供了一个值得关注的学术增长点。

注释

①此处八个译文由张智中搜集（见张智中" 2021：53-54）。

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定稿日期：2024-12-10【责任编辑 孙 颖】