神化与神秘化：中国古代灾害文化演进的两种路向

国家社会科学基金重大项目“中国西南少数民族灾害文化数据库建设”（17ZDA158）

英国学者勃洛尼斯拉夫·马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）将文化划分为物质设备、精神方面的文化、语言和社会组织四个方面。

［英］马林诺夫斯基著，费孝通等译：《文化论》，中国民间文艺出版社1987年版，第4-9页。马林诺夫斯基的文化结构理论让我们认识到文化具有普遍的社会分层特征，在文化分层过程中，置身于不同阶层的社会组织会对文化产生直接或者间接的影响。而灾害文化作为文化类型的一个重要分支，在历史灾害演变及人地关系互动的双重作用下，是否也会出现内部的分化或者分层现象？灾害文化的分化特征及其产生何种社会影响也是灾害史研究中需要思考的新问题。

近年来，中国灾害史研究出现了明显的文化转向， 周琼：《灾害史研究的文化转向》，《史学集刊》，2021年第2期。这对拓宽灾害史研究领域，促使以往文化史视域下的灾荒研究转向灾害文化史研究，推动灾害史研究的深化和发展具有十分重要的学术意义。 余新忠：《文化史视野下的中国灾荒研究刍议》，《史学月刊》，2014年第4期。中国灾害文化史研究主要聚焦于以荒政救灾为主体的官方灾害文化，对民间灾害文化虽有涉及，但并未从根本上辨识官方灾害文化与民间灾害文化的内在差异，即两者在文化主体、文化观念、文化思想、文化行为方面的区别，也没有对古代灾害文化在灾害治理方面的消极作用进行检视批评。有鉴于此，本文从文化主体方面区分官方灾害文化与民间灾害文化的不同，从思想观念方面界定灾害神化与灾害神秘化倾向，揭示古代灾害文化陷于魅化歧途的本质特征。

一、灾害神化：五行灾异影响下的古代官方灾害文化

秦汉以后官方极为重视五行灾异理论，并将五行灾异的内在结构和天降灾异、灾异天谴的社会图式结合起来，形成了灾害与国事相结合的叙事逻辑与解释框架，在社会舆论层面形成了灾异论说的思想导向，在国家治理层面形成了救荒济民的社会准则。

学界以往研究灾异天谴，多从灾异谴告限制了皇权滥用等角度进行正面评价，认为董仲舒的灾异学说具有矫正皇帝权力、通过重农劝农达到舒缓民生的积极作用。但回顾灾异天谴的生成背景和解释框架，适当剥离当下学术研究中的辉格史学因素以后，我们就会发现西汉董仲舒解释灾异的理论基础依然是天降灾异。灾异天谴的目的是在天人关系的基础上协调皇帝与天帝的关系，使先秦时期较为宽泛笼统的天降灾异转变为秦汉时期更为具体的天灾因应国事。自秦汉以后，帝王君权始终处于强化状态，所谓“灾异天谴”在一定程度上约束了皇帝行为不过是对历史文本的误读而已。

天降灾异的应对方式是祈祷弥灾，而灾异天谴的主要应对方式则是皇帝修省。先秦时期王公贵族祭祀上天以祈求弥灾，《尚书·金滕》：“秋大熟，未获，天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔，邦人大恐。”于是成王“出郊，天乃雨”。 杜泽逊主编：《尚书注疏汇校》，中华书局2018年版，第1876页。秦汉以后的历代帝王再也没有像商汤那样“以身祷于桑林”的祈弥行为，（战国）吕不韦著，许维遹集释：《吕氏春秋集释》卷九《顺民》，中华书局2009年版，第200页。原因就在于灾异天谴彻底改变了灾害解释的逻辑框架，也重新界定了皇帝在灾异天降过程中的作用，即皇帝与天灾之间不再是祈祷弥灾的天上人下的关系，而是皇帝的举止行为就可以直接影响或者决定天灾的发生，皇帝与天灾之间已经处于相互对等的平行关系。灾异天谴不仅没有约束规劝皇帝行止的意图，反而以儒学理论方式将皇帝的影响力提升到与天帝平齐的地位。正因如此，汉代以后的历朝皇帝才乐于接受灾异天谴，并将国家意志推行于灾害治理的全过程，形成了极其神圣的古代官方灾害文化。

董仲舒引证《春秋》以阐发自己的灾异思想渊源：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也”，《汉书》卷五六《董仲舒传》，中华书局1962年版，第2498页。揭示了灾异的可怕之处不是灾害事件及其后果的严重性，而是灾害事件在天人之际的沟通作用，也就是灾异天谴。这不过是在先秦时期灾异天降的基础上增加了谴告功能，并进一步强化了灾害事件的天帝神灵色彩。同样面对灾害事件，先秦时期《左传》记录灾异主要表达灾害对国家安危的影响，昭公二十三年（前519）八月丁酉地震发生后，时人就认为这次地震将会引发国家动乱，“周之亡也，其三川震。今西王之大臣亦震，天弃之矣。东王必大克”。《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编：《十三经注疏·春秋左传正义》卷五○，昭公二十三年，北京大学出版社1999年版，第1436页。而董仲舒则认为：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2498页。如此一来，《春秋》中建构起来的“灾害—国事”相关联的二元灾异因果图式，因为董仲舒的解释而变为“灾害—皇帝—灾情”的三元灾异互动模式。这既是秦汉灾异观念的重大变化，又是影响后世灾异观念的一次思想升华。

由于灾害解释的目的在于理顺王朝国家受命于天的内在关系，先秦时期的天降灾异观念顺理成章地演变为秦汉时期的灾异天谴理论，并成为主导性的灾异观念推行于天下四方，在改朝换代的历史背景下一直延续到明清时期。在这样一种强有力的灾异思想约束下，自然灾害的知识积累、防灾减灾救灾的社会实践与灾害事件的认知解读、灾异饥荒的思想观念完全脱钩，这是古代社会国家权力全面介入灾害治理后的一次重要思想运动。如同受命于天、奉天承运的皇权社会需要儒家纲常伦理去规范社会秩序的正统性一样，基于道家五行学说的灾异天谴理论也很好地协调了天人关系，成为皇权社会处理灾变祸殃等突发事件的指导思想，彰显了灾异天降的神圣属性和传统社会的灾害属性。灾害、灾异甚至饥荒的发生不仅超出了“天有四殃”的自然范畴，《群书治要·经部》云：“天有四殃，水、旱、饥、荒”，意指以水旱饥荒为主的各种自然灾害。参见（唐）魏徵等撰，沈锡麟整理：《群书治要·经部》卷八《周书·文传解》，中华书局2014年版，第100页。而且超越了自然社会互动作用的一般关系。灾害饥荒成为表达上天意志的超自然力量，具有特殊的国事活动征兆应验功能。秦汉以后不仅在正史《五行志》中对灾害事件进行编年记录，而且将灾害事件的发生、应对和影响置于国家治理体系下进行神化演绎，使得事关国计民生的灾害饥荒问题出现了灾害解释的权力错位，如水旱风雨等灾害事件因为附加了天帝神灵意志表象而成为特殊的咎征事件。

灾害神化的标志之一是灾兆预警。按今日科学知识，自然灾害发生演变是异常自然因素的变化过程，可划分为灾兆期、孕育期、爆发期、成灾期、蔓延期和灾后期等几个阶段，其中的灾兆期是指自然变异力量出现反常现象，形成一种或者多种特征明显的灾害表象，预示着一段时间之后灾害事件的发生。这种灾兆表现有利于防灾抗灾，故出现了“凡事预则立，不预则废” 郭沂编撰：《子曰全集》卷一一《诸子载言》，中华书局2017年版，第872页。的灾害预防思想。当灾害事件与国家权力结合在一起时，灾兆与灾兆预警已然出现根本性的差别，灾兆既不是灾害事件发生演化连锁过程的一个环节，也不再是灾害事件的前兆表现，在灾异天谴的解释框架中灾害事件一跃成为国家决策失误、政治错误或者军事失败的前兆因子。自《汉书·五行志》发凡起例创设灾异篇章以后，灾兆预警成为《五行志》记录灾异的核心思想。

灾害神化的标志之二是灾害条件下皇帝的反应。皇帝为一国之君，上承天命，下顺万民，《尚书·召诰》云：“皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命”，（清）皮锡瑞撰，吴仰湘编：《今文尚书考证》卷一七《召诰》，中华书局2015年版，第457页。并在协调处理天人关系中居于核心地位。而当灾害事件发生后，因为灾异天谴理论重新诠释了灾害与人的相互关系，皇帝除了推行荒政、救荒济民等防灾减灾救灾措施之外，还采取避正殿、素食减膳、躬身修省等一系列自我贬责行动去感化上天神灵，以期从文化、心理和社会宣传层面达到消灾弥难的目的。

避正殿又称“避正堂”“避正寝”，为历代皇帝应对灾害的突出表现，史书记载比比皆是。如《汉书·五行志》记载：“三辰有灾，百官降物，君不举，避移时……降物，素服也。不举，去乐也。避移时，避正堂，须时移灾复也。”《汉书》卷二七《五行志》，第1496页。《后汉书·钟离意传》云：“永平三年夏旱，而大起北宫，意诣阙免冠上疏曰：‘伏见陛下以天时小旱，忧念元元，降避正殿，躬自克责，而比日密云，遂无大润，岂政有未得应天心者耶？’”（唐）魏徵等撰，沈锡麟整理：《群书治要·史部》卷二二《后汉书》，第257页。《隋书·礼仪志》曰：“隋制，诸岳崩渎竭，天子素服，避正寝，撤膳三日。”《隋书》卷八《礼仪志》，中华书局1973年版，第152页。《宋史·苏舜钦传》曰：“陛下当降服、减膳、避正寝，责躬罪己，下哀痛之诏，罢非业之作，拯失职之民……庶几所以变灾为祐。”《宋史》卷四四二《苏舜钦传》，中华书局1985年版，第13074页。减膳也是皇帝应对灾害的突出表现之一。在灾害期间，皇帝宣示减膳，既表示自责，又以此沟通掌控灾害的上天神灵，达到消弭灾害的目的。《晋书·成帝纪》记载：“三月，旱，诏太官减膳，免所旱郡县徭役。”《晋书》卷七《成帝纪》，中华书局1974年版，第180页。修省也是皇帝应对灾害的一种表现。修省即修身反省，秦汉以后皇帝都很重视灾后修省，主要通过静心反思、求过问责和颁发罪己诏等方式表达悔意，以求控制灾情。明代皇帝修省趋于常规化，并成为灾后常用的政策调节手段。李媛：《明代皇帝的修省与罪己》，《西南大学学报》（社会科学版），2010年第1期。

灾害神化的标志之三是在中国传统文化中涌现出了执掌灾害的各路神灵。如行云布雨的龙王，干旱肆虐的旱魃。为表达消灾弥害的意愿，皇帝、臣僚乃至百姓都会举办祈雨、祷旱、禳灾等群体性活动，表达对灾害神灵的无限敬畏与祈福禳灾，达到天人关系的再度和谐。

龙王是古代龙神崇拜和海神信仰的产物，龙王祭祀文化的形成经历了比较复杂的演化过程。《史记·西门豹传》中的河伯献祭还是一种拟人化的水神形象，后借助佛教渲染，唐代以后出现了掌控水灾的龙王形象以及祭祀龙王的灾害文化。李程：《5至7世纪中国佛教龙王形象考》，《艺术与民俗》，2020年第3期。一般在三月份择日举行祭祀龙王的典礼仪式，祈求龙王保佑，祛除水旱灾害，为农业生产创造风调雨顺的环境条件。英国学者陈学仁在其关于中国长江水灾史的专著中考察了1931年长江流域发生洪水的历史脉络、人与洪水关系的变化、人们对抗和引导洪水的活动，描绘了浩渺水灾中灾民的无助窘境景象。 ［英］陈学仁著，耿金译：《龙王之怒：1931年长江水灾》，光启书局2023年版，第14-17页。

旱魃是一种传说中的怪物，也被视为代表旱灾的神灵，《诗·大雅·云汉》记载了旱魃形象，“旱魃为虐，如惔如焚”。（清）牛运震撰，宁宇点校：《诗志》卷七《大雅·云汉》，中华书局2020年版，第253页。后来旱魃形象愈加怪诞邪恶，转而由祛除旱魃的关帝取代了旱魃的神灵属性，成为旱神的形象代表。所以每年农历五月十三日民间举办关帝庙会，祈求关帝显灵，降雨除旱。正因为人们对水旱等多种灾害的神化诉愿，历代帝王积极参与祈雨祷旱的弥灾活动，明清时期还在北京城南建立了一座皇家禁苑先农坛，先农坛的主要功能之一就是御宅祭祀。 黄晓翔、冯立昇：《清代北京先农坛太岁御灾祭祀功能研究》，《中国科技史杂志》，2024年第3期。

二、命理相术中的灾害神秘化倾向

相对于高高在上的国家灾害文化，民间生活与灾害的关系更为密切而直接。如果说风雨有时可能影响国家治理的话，那么风雨灾害对百姓生计的影响则是立竿见影，即便是一般性灾害，灾民的切身感受与政府和国家的反应也截然不同。灾害发生时，百姓的脆弱性、敏感性远高于地方政府和朝廷，灾民群体的固化现象就是古代社会最突出、最显著的社会顽疾，也是数千年来荒政制度救灾乏力的根本性原因。 卜风贤：《传统荒政何以陷入救灾乏力的历史困境——基于灾害治理史的考察》，《社会科学战线》，2024年第7期。

灾异天谴的理论代表了官方正统的思想观念，以皇帝为中心的灾异解释体系重在沟通天人关系，指导国家荒政制度的正常运行，至于民间灾害以及由此造成的灾民生计问题显然超出了灾异天谴的影响范畴，因此形成了官方灾害解释体系难以触及的民间灾害文化。个体生命的灾害历程、家庭生活的灾害压力，以及家族兴衰和乡村生活中的灾害影响，只能由个人直接去体验感知，并在经验积累的基础上将水旱疾疫等灾害事件逐步神秘化，防灾减灾救灾的社会实践活动也被蒙上了一层神秘莫测的灾害外衣。传统社会救灾效率低下、灾害危害严重且频发蔓延的时空格局由此延续数千年之久。

灾害神秘化的表现之一，是在命理术数中出现了大量灾害因素。命理即批解命运的理论，俗称算命术，又叫子平法。算命术自汉代兴起后延续至今，已有两千多年的历史。命理术数用命主出生时间所对应的阴阳五行和天干地支进行排列组合，测定预告他的人生经历和吉凶祸福。命理术数是中国传统文化的重要组成部分，也是风行于民间的特殊信仰。 董向慧：《中国人的命理信仰》，上海人民出版社2011年版，第22页。命理术数的内容多有穿凿附会之处，宋代赵彦卫即指出了命理书中的托古伪造现象， “今取世俗所谓命书观之，往往皆近时语，推尊珞琭子，尤非古文”。参见（宋）赵彦卫撰，傅根清点校：《云麓漫钞》卷一三《支吉神》，中华书局1996年版，第226页。但在民间生活中命理术数却广为流传，颇受欢迎。

命理术数包含了丰富的灾害因素，灾害的危害性与命理术数的神秘性合二为一，使得这种特殊的民间灾害文化彻底控制了底层民众的思想观念，也影响了他们认识灾害、应对灾害的实践活动。在明清时期普遍流行的各种算命术、命理正宗、八字真言等阴阳数术类文献中掺杂了大量的灾害词语。清代术士任铁樵在注解《滴天髓阐微》时，论述了命理与吉凶的关系，认为凶灾是命理吉凶的主要事项之一，“故其为人论命……某造不事生产，必有后灾”。李雨田校订：《滴天髓阐微·袁序》，上海大东书局1947年版，第3-4页。其具体做法就是命理配合干支，“定人祸福与灾祥”。与命理相关的灾害事项，有水、火、霜、雪、寒冻等各种常见灾害，在火灾之中更有“丁火”“丙火”等不同类目，在水灾之下也有“壬水”李雨田校订：《滴天髓阐微》卷一《通神论·天干》，第11、20、19页。等水患种类。各种不同类型的灾害事项与命理干支的复杂配比相适应，阐释说明了吉凶灾祥的相应后果。如此一来，人们在探求自身生命历程和人生履历的过程中，时刻能够感受到神秘莫测的灾害力量影响并左右他们的日常生活。

灾害神秘化的表现之二，是在传统相术中将个人骨相、面相、手相的外部特征与灾害凶险结合起来。相术是在殷商西周时期预测吉凶的占卜术基础上产生的特殊技艺，春秋战国时期形成了观察人体部位预测吉凶祸福的相人术，即相术。陈筱芳：《春秋相术与相术预言》，《西南民族大学学报》（人文社科版），2009年第9期。手相预测不但看手型、掌线，而且看指纹，麻衣相术的影响和传播尤其广泛。手相预测往往呈现出吉凶两种表现形式，在研判记号和丘位的关系时，如休门号出现在天芮位，就会被认为是灾难引起的凶相；如休门号出现在天心位，就会被认为是遭水灾的凶相，严重时还会死于灾难；如景门号出现在天冲位，就会被认为疫灾缠身、凶险不断。而景门号位于外侧时预示即将发生灾祸，越靠外侧，灾害越严重。此外，在面相骨相预测过程中，凶相的表征之一也是各种灾害。

当流播于民间生活的命理术数和相术预测被加入了适量的灾害因素后，民间灾害文化不但从官方的天谴灾异文化中分离出来，而且演变为民间生活的重要组成部分。在江湖术士的专门操作下，民间灾害文化表现出愈加明显的神秘化倾向，并在灾害认识、防治等活动中产生了越来越大的消极作用和不良影响。

三、宅经、葬经和堪舆风水中的灾害神秘化表现

在传统的阴阳术数文献中，以宅经、葬经和堪舆为主的风水法理在现实社会具有一定的影响力。因为趋吉避害为风水的核心思想，风水能够给予普通百姓吉凶祸福的可能选项，故在风水传承演变过程中，宅经、葬经和堪舆地理加入了灾害因素并成为避害部分的主要内容，在民间流传过程中附加了日益浓厚的迷信色彩。

风水一门故弄玄虚，被视为旁门左道，只能行走于江湖之上而难入大雅之堂。这也使得风水成为灾害文化传播发展的新形式，流布于民间社会的灾害文化日益贴近现实生活，既脱离了灾害神化的规范约束，呈现出多姿多样的表达方式，又背离了灾害应对的治本原则，催生出消极禳灾的民俗文化。

宅经是传统相宅文化的重要组成部分，相宅即择地定居，通过观察地形、地物判定宅居生活中可能出现吉凶祸福的一种方术。如《三元经》言：“地善即苗茂，宅吉则人荣。”（清）周南、（清）吕临辑：《安居金镜》卷二《黄帝授》，清乾隆四十五年周氏寿南堂刻本，第6页。古人认为相地得宜则人丁兴旺，失宜则殃及子孙，因此百姓极为重视宅地的选择，相地宅经也广为流传。宅经文献以《黄帝宅经》最为著名，清代纪昀如此评价《黄帝宅经》：“在术数之中犹最为近古者矣。”（清）永瑢等撰：《四库全书总目》卷一○九《子部十九》，中华书局1965年版，第921页。

《黄帝宅经》卷下明确指出宅居方位事关吉凶：“凡修筑垣墙，建造宅宇，土气所冲之方，人家即有灾殃，宜依法禳之。”在不适当的时间方位进行宅居作业，就会引发各种不同的灾害反应。三月土气冲壬亥，丁壬日修“有飞灾口舌”，巳壬日修“失魂伤目，水灾口舌”。七月土气冲癸丑，“犯之鬼魅盗贼，火光怪异等灾”。其他各种犯冲的宅居活动都会导致一定的灾害后果，或“犯之偏枯淋肿等灾”，或“火疮”“六畜伤死”“死丧灾起”（西汉）佚名撰：《黄帝宅经》卷下，清嘉庆十年虞山张氏照旷阁刻学津讨原本，第2、6页。等等。诸如此类犯冲反应，无一不是针对宅居主人的身体健康和家庭财产所设计出的灾害事项。从灾害发生演变的基本方式研判，宅经中的犯冲时间方位与灾害后果之间并无直接的因果关联，但通过风水师的神秘操作就会达到恐吓居民的威慑效果。灾害知识、灾害机理和灾害防治的方法措施在灾害神秘化扩散过程中始终难以发挥有效作用，宅经中的灾害神秘化表现模糊了人们认识灾害的科学路径，在一定程度上削弱和淡化了人们关注现实、发展生产过程中防灾抗灾的积极主动性。

葬经是指导墓地选择的专书，也是传统风水文化的重要内容。风水师在墓地选择的作业中有意加入了诸多灾害因素，使得本已神秘玄怪的丧葬活动又增加了凶灾应验的可能后果。灾害神秘化不但表现在百姓的日常生活中，而且表现在个人生命历程的最后阶段，甚至是身后阶段也与灾害威胁脱不了干系。如晋代郭璞《葬经》云：占山之法“形如灰囊，灾舍焚仓”，葬山之法“势吉形凶，灾祸立至”。（东晋）郭璞撰，（元）吴澄删定：《葬书》，清咸丰三年仁和胡氏木活字印琳琅秘室丛书本，第47、49页。 清代姚瞻昕《阴宅集要》卷三以“吉凶砂”为例说灾害：“常病之山如人卧，日日生灾祸。出入常病不离床，枉死少年郎。”“火焰之山背拱斜，坟前向看石嵯峨。其家遇此遭瘟火，三十九年火破家”。其中引入葬经中的灾害要素就有疾病、瘟疫和火灾，都是足以产生致命性后果的灾害种类。其他如“朱雀元武砂”“青龙白虎砂”（清）姚瞻昕辑：《阴宅集要》卷三《青龙白虎砂》，武陵出版社1995年版，第93、97、100页。之类也都有类似的灾害凶祸。葬经中的灾害神秘化表现，与宅经一样对普通百姓产生了戒惧恐慌效果，宅居生活与丧葬坟茔中的灾害因素交互作用，构成了民间文化中的灾害网络，从思想观念、风俗礼仪到日常举止和农事作业，处处受到灾害神秘化的消极影响。

堪舆风水，即阴阳术士游走四方时仰观天文、俯察地理的社会活动，堪舆的风水师也是相地宅居、墓地选择的主导者，不过堪舆地理的风水师从事的业务活动更为广泛，也更加综合，举凡天文、地理、星象、气象、景观、建筑、占卜、医疗等，无一不在其勘察考究的范围之内。因此，风水师的堪舆活动与民间百姓的生产生活之间联系更为密切。堪舆风水中的灾害神秘化表现与宅经葬经如出一辙，不过影响力更大、影响范围更广。因此，堪舆风水可称为传统社会灾害神秘化表现的集大成者。

结" 语

当我们从帝王国家与民间百姓的两个层面去考察古代灾害文化时，就会发现不一样的灾害倾向和灾害表现，也会发现古代社会的灾害文化并非可以用国家主导下的灾异观念、灾害思想和救灾防灾的社会救济活动一以概之，灾害文化还有其自身的复杂性和多样性特征。通过区分官方灾害文化与民间灾害文化的性质特征，或许有助于我们更全面、更透彻地理解数千年中国灾害史所经历的苦难历程。中国灾害史之所以呈现大灾大难屡屡发生，灾荒遍野、饿殍载道的悲惨景象，一方面是因为我们的生活空间处于易灾多灾的自然环境中，另一方面是因为古代对灾害的认识误入歧途，无论是灾害神化，抑或灾害神秘化，都属于灾害魅化范畴的观念和行为。灾害神化和灾害神秘化一样，误导了古代社会对灾害的认识，影响了抗灾救荒活动，导致了消极迷信的灾害文化左右着人们的思想观念，也在荒政救灾的社会实践中产生了直接而持续的负面作用。