断裂的“我思”及其幻象

2025-01-10孔明安晏露月

社会科学研究 2025年1期

〔摘要〕近代哲学的主体既是一个断裂的主体，也是一个被幻象所缝合的“同一性”主体。主体的分裂首先体现于笛卡尔的“我思”主体。笛卡尔“我思故我在”的主体首次对主体作出了精神实体与广延性实体的二元划分，实体间的分裂使自我无法实现内在的统一，这迫使思维实体在笛卡尔的理论中发挥着统摄的作用。康德是第一个真正直面被笛卡尔放弃的现象与本体之间裂缝的人，他试图将其自我意识建构在断裂的地带，并以先验自我为纽带，将本体自我和现象自我整合成具有同一性的主体。然而康德重新弥合主体断裂的这一努力并未成功。对此，黑格尔虽然提出了“实体即主体”的辩证法，试图解决主体的断裂，实现主客体的统一，但绝对精神的一统性遮蔽了其辩证法的光辉。现代精神分析理论试图从微观的视野，从主体的幻象这一视角出发回答主体的断裂及其同一的问题。精神分析学家拉康将幻象置于现实的一方，认为幻象是主体规避断裂的屏障。齐泽克则将拉康的幻象概念置于意识形态的维度，并指出这一幻象在建构现实的同时，也具有遮蔽的功能。总之，主体的断裂及其弥合构成了近现代哲学的双重逻辑和主题，揭示了主体性的辩证运动及其真理，并最终通过现代精神分析理论而得以显现。

〔关键词〕主体；断裂；精神分析；幻象

〔中图分类号〕B017 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000 - 4769 （2025） 01 - 0162 - 07

〔基金项目〕国家社会科学基金重大项目“当前主要社会思潮的最新发展动态及其批判研究”（16ZDA101）

现代精神分析理论是20世纪的显学，自弗洛伊德创立精神分析这一学科以来，精神分析就展示了其巨大的吸引力和凝合力，并致力于对作为自我的主体分析和探讨。其后，法国精神分析学家拉康与当今西方左翼学者齐泽克试图将近代哲学的主体与精神分析理论相关联，并指认了主体的“悖论式”特征：主体既是一个断裂的，也是被幻象缝合的“同一”主体。这种集分裂与“同一”于一身的特质，首先体现在笛卡尔的“我思”主体和康德的“先验自我”的主体之中，但是，他们并没有真正完成这种综合，没有意识到这一“断裂”的“我思”主体也是一个被（意识形态）幻象所结构着的主体，一个“欲望”着的虚假同一的主体，一个永远不满足处于“分裂”状态的主体。如此，主体的“断裂”与消除断裂的无意识“欲望”就构成了近代哲学主体的张力和双重逻辑。基于此，本文试图从主体的这一双重逻辑出发，对近代以来的“我思”主体做一哲学探讨，以深化主体性问题的哲学研究。

一、笛卡尔的“我思”：“现实”背后的自我意识

在笛卡尔的哲学架构中，“我思故我在”（cogito ergo sum）的命题被认定为哲学最确定无疑的第一原则与整个理论体系的“阿基米德点”，这也意味着为了理解笛卡尔的主体思想，也必须回归此命题。

在笛卡尔最具盛名的作品《第一哲学沉思录》中，他反对以三段论的逻辑推理形式解读“我思故我在”，因为如果简单地以“我思考，所以我存在”来理解此命题就会陷入逻辑上的矛盾，即三段论必须预先确定一个大前提，即“凡是在思维的东西都存在”，继而在小前提“我思考”的条件下，才得出了“我存在”的结论。笛卡尔认为，三段论式的论证将“我存在”天然地预设为前提，但存在本身的确认又依赖于思维效能的发挥，换言之，存在同时成为思维的原因与结果。这将会导致一种循环论证，不仅致使论证陷入一种“唯我论”的陷阱，无法通过思维的活动获得大前提以外新的知识，还会为命题本身的确定性与合法性招来质疑，从而无法在“我思”的哲学基础上建构起理论的大厦。

在“第二反驳”中，笛卡尔指出，“当有人说：我思维，所以我存在时，他从他的思维得出他的存在这个结论并不是从什么三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的。”①“我思故我在”不能通过推理逻辑证明，它本身是自明的，是沉思者在思维活动中的直观。这种直观不是通过感官取得的成果，而是基于理智的活动，换言之，理智直观不需要借助任何内容与中介就能通过思维来获取自身的确定性。

笛卡尔理智直观的论证方式与三段论的逻辑推理形式走上了全然相反的路径，理智直观丝毫没有为命题预设一个前提，它反而得到了一个纯粹的结果，即“我在”。但在笛卡尔的阐释中，这种理智直观确实经历了从“我怀疑”到“我在”的阶段性转变，这意味着笛卡尔的理论存在着两次跳跃。

第一次的跳跃是从“我怀疑”到“我思”的转变。为了给真理性的认识开辟新的地基，在“第一沉思”中，笛卡尔从“我怀疑”出发，提出了普遍怀疑的方法。人类一直以来都是通过感官来认识外部世界的，“凡是我当作最真实、最可靠而接受过来的东西，我都是从感官或通过感官得来的。”② 但是这样的认识方式存在致命的问题，因为一切自然科学的知识，甚至是日常生活中数学的计算，都只是对存在着的诸多不同的表象的反映，各种表象之间存在着矛盾与对立，也存有出现错误的可能。这些依赖于感官的不确定性的认识迫使笛卡尔开始怀疑各种被视为“真实”的错误见解，为了获得真正的确定性，就需要将如“梦里的幻影”一样的不完备的知识从头脑中排除，“任何一种看法，只要我能够想象到有一点可疑之处，就应该把它当成绝对虚假的抛掉，看看这样清洗之后我心里是不是还剩下一点东西完全无可怀疑。”③ 对笛卡尔来说，与感官、推理密切相关的思想内容都是值得怀疑的，而在他通过普遍怀疑抛弃了全部不确定性的内容之后，剩下的是一个不能对它有丝毫怀疑的真空，即这个正在思考与怀疑着的“我”。笛卡尔将其命名为“我思”，它没有任何实证的内容，因为一旦任何的内容试图填充这个形式，它不可避免地招致怀疑，从而被再次祛除。换言之，尽管思考的内容是可疑的，但是“我思”是无法怀疑的，笛卡尔思想中的第一次的跳跃也由此完成。

第二次的跳跃是从“我思”转向对“我在”的论证。在确立普遍怀疑的基础之后，纯粹的“我思”并不能带来什么意义，于是笛卡尔声称唯一不可怀疑的例外是主体正在进行怀疑的活动，他随即在“第二沉思”中将“思”与“在”从根本上联系起来。凯莫林指出，“笛卡尔或许是近代意识概念的创立者。但是，他自己是意识哲学家的明确反面”④，因为笛卡尔从来都没有被局限在“意识”“知识”等与认知有关的概念中。当他在对“我思”进行论述时，他并不关注思想具体的形式和内容，也不同于洛克在意识内部继续区别“非物质的实体”和主体意识，笛卡尔就此止步，他转向了对“我在”的论证。但是笛卡尔对“我在”的证明不是在纯粹经验意义上讨论存在的属性，相反它依赖于反思意识，即面向外部对象的纯粹意识在发现外部对象的不可靠之后，只能返回心灵寻求积极的确证。换言之，无关思维具体的活动是什么，抑或思考的内容是什么，当一个主体在思维的时候，主体自身总是能够通过反思的意识确证思维活动本身的运作，并且确认他是那个思维着的主体。因此，通过思维自身的自明性，思维的我能获得的唯一的确定性，就是正在反思着的“我”的确定无疑的存在，“即有我，我存在这个命题，每次当我说出它来，或者在我心里想到它的时候，这个命题必然是真的。”①

在笛卡尔看来，从“我怀疑”到“我思”，再从“我思”到“我在”，它们虽然发生了一些细微的变化，但归根结底是思维对其自身的确证，因此“我思故我在”成为唯一确定无疑的原则。但在这个过程中，“我”究竟是什么也成了一个重要的问题。从表面上看，“我思故我在”中所包含的主体分别显现为怀疑的主体、思维的主体和存在的主体，但笛卡尔对自我进行了新的规定，“严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性，这些名称的意义是我以前不知道的。”②通过普遍怀疑，笛卡尔驱逐了一切与感官有关的非确定性的东西，甚至包括身体、知觉，仅仅剩下了一个思维的东西，也只有在这个思维的东西中，存在以及其他的一切才有迹可循。因此，自我具有逻辑上的优先性，它首先是一种精神的实体。

“我思”所确立的自我是唯一的存在于思维中的精神实体，但是在这种精神实体之外，人也能直接感受到一些无法与思维等同的东西，例如人可以感知其自身的肉体的构成，以及由外部造成的对肉体的伤害。真实的感觉使思维意识到，这个根源于感官的东西虽然不是从思维中直接产生，但是却与思维的我紧密关联，以至于“我相信这个物体〔肉体〕（由于某种特殊权利我把它叫作我的）比其他任何物体都更真正、更紧密地属于我”。③ 这种可以被感知为“属于我”的东西与我的精神相异，它标志着笛卡尔的主体观念中隐约存在的断裂性的位置，即一端是由“我思”确证的作为精神的唯一实体存在，另一端则是物质性实体，是被感官确认的作为广延性的可以被分割的实体。于是笛卡尔的自我理论中出现了两种实体，“我”被迫分裂成为身体与心灵两个部分：作为心灵的我确认了我的灵魂的存在，是“我思”对我本质上存在的确认，因而思维的我是唯一的；作为身体存在的我虽然与我的精神发生了联系，但确证身体存在的不是思维，而是感官与完满的上帝，它只能提供可以被分割的空间性，并不具有唯一的属性。既然相对于作为肉体的我，精神的我才具有本源性，那么我的灵魂、我的精神才是真正的我，笛卡尔的“我思”的精神实体也因此具有了本体论意义。

“我思”的本体论意义表明，身体与心灵，或者说广延性的实体与精神的实体在主体中不享有同等的地位。灵魂与肉体确定无疑的是两种不同的实体，它们被紧密地联系起来，例如在肉体受到伤害时思维的我也会有疼痛的理念，或者在精神有饥饿的观念时，肉体也会有所行动。但是这种结合只是“思维的某些模糊方式”，灵魂栖息在肉体中，就像舵手住在他的船上一样：虽然从外部看来它们是一体的，共同在大海的风浪中航行，但是船行驶的方向、船行驶的速度都依赖于舵手做出的行动。真正有主宰力量的只是灵魂，或者说在思维的那个我而已，“……我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”④ 即使肉体不完整，或者说在一种极端状况中根本没有肉体，思维也可以独立地运转。这就像是赋予了思维一种权力，任何广延性的实体只有与它产生关系才能被人领会，于是思维成为了在现实背后影响着现实的隐秘力量，它操纵着我的行为，也操纵着我对现实的感受，最终成为统摄一切的那个“能思考的物”。

笛卡尔在考察主体理论时虽然作出了两种实体的划分，并用“能思考的物”取代了亚里士多德以来的“第一实体”，但这只是在术语上对亚里士多德的转换，“通过将他的‘我思（cogito）’转变为‘能思考的物（res cogitans）’，笛卡尔，尽其可能地愈合着他给‘现实’带来的伤口。”⑤ 他虽然发现了两种实体之间可能存在的裂缝，但为了弥合他发现的精神的主体与物质的主体之间的不一致，他又重新让思维的实体对广延性的实体发挥着统摄的作用，于是这道裂缝又被他再次放弃。真正表达了“自我意识的内在矛盾”的人其实是康德，他将自我意识建构在断裂的地带，开辟了本体与现象间的先验空间。

二、康德的“我思”：“先验统觉”及其化身

笛卡尔虽然拒绝以三段论来解释他的“我思故我在”，拒绝预设“我存在”的大前提，但是通过将“我思”转换为“能思考的物”，思维和存在从根本上被混合在一起。康德正是在这个意义上回到三段论来批评笛卡尔的“我思”，他指出笛卡尔的“‘我思’正如已经说过的，是一个经验性的命题，并且自身包含有‘我实存’这一命题。”① 既然“我思”已经包含了“一切思维着的东西都是实存着的”预设，那么试图从“我思”中推导出“我在”的努力，其实也只是对“我思”的循环论证。继而康德指出，笛卡尔虽然试图澄清纯粹的自我观念，但当他让精神实体成为自我的根本属性，用精神统摄存在时，他已经与他的本意渐行渐远。

为了真正澄清自我的观念，康德回到了被笛卡尔掩盖的裂缝，他通过无限判断真正指认了裂口，为自我打开了思维和存在之间的第三空间。在《纯粹理性批判》中，康德区分了三种判断方式，即肯定判断、否定判断与无限判断。肯定判断是对主语与谓语同一的表述，谓词隶属于主体，如“灵魂是必死的”；而否定判断走向了它的反面，它是主语可以完全否认其自身和谓语之间关联的判断，如“灵魂不是必死的”。在这两种肯定的立场中，它们的边界清晰可见，要么是彻底倒向了死亡的一方，要么是走向了死亡的对立面。在这两者之外，康德提出了第三种的无限判断，它处在一个暧昧的边界，不再用谓语来否定主语，而是用一个否定性谓词来肯定主语。康德用“灵魂是不死的”来揭示无限判断的独特性，一方面这个命题在逻辑形式上是肯定的，康德通过将“灵魂放入了不死的存在者的那个无限制的范围之中”②，从而肯定了灵魂和全部存在者之间的关联性。而另一方面，“不死”又直接地不同于“必死”或“不必死”，灵魂“被放在这无限领域中剩余的地方”，即处在二者之间的区域。于是原有区分方式被瓦解了，某种二元对立的固有结构被打破，在这里，“必死”与“不必死”只构成一个限制性因素，即灵魂存在样态的两道边界，但它们之间还存在着一片广阔的领域。这不仅仅是康德在逻辑形式上作出的创新，这个被开辟出来的新的维度，也是康德为真正的主体性所设定的位置。换言之，康德拒绝了在他之前的两种主体观，即以笛卡尔为代表的思维主体和以休谟为代表的经验主体，他超越了这种对主体的固有划分方式，用先验自我规定了现象自我和自在自我以外的第三种自我。

在祛除了笛卡尔“我思”的实体之后，康德第一次提出了先验自我的观点。有关先验的概念，实际上是康德在回应知识如何可能的问题中被提出的。知识论的议题在西方哲学史中并不鲜见，一种以苏格拉底为代表，将知识归结为内省，认为知识可以通过“对话”被回忆出来，因而不需要外部的刺激；另一种以洛克为代表的经验主义知识论，认为作为“白板”的人类想要获取知识，只能通过实验和归纳的方法来整理已经获得的经验。康德认为，“一切表象都和某个可能的经验性意识有一种必然的关系”③，纯然的内省只能让主体陷入对已知问题的无尽拆解，这样的方式不能带给主体更多的新知识。与此同时，康德也指出，“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。因为很可能，甚至我们的经验知识，也是由我们通过印象所接受的东西和我们固有的知识能力（感官印象只是诱因）从自己本身中拿来的东西的一个复合物。”④ 知识的形成不能只依赖于感性经验，因为纯粹的感性经验带给人类的是散乱而混沌的杂多，它们是主体在主观中感受到的内容，因而也只能成为知识的原料，需要经过特别的处理才能真正成为知识的来源。对杂多进行处理的需求进一步要求了人必须具有一种能力，并能运用这种能力将自我和外在的表象关联起来。这种能力就是先天综合判断的能力，它囊括了知性直观形式和众多知性的范畴，不受人的感性经验的影响，因而是人的认识结构中的先天条件。在排除了经验材料的部分之后，康德从形式功能上再次指认的先验在主体中发挥着一种统觉的功能，“统觉的先验统一性是使一切在直观中给予的杂多都结合在一个客体概念中的统一性。”⑤ 先验统觉所要求的不是在单个的知觉主体与对象之间形成的主观的经验统一，因为纯粹统觉本身具有最初的普遍性，它是每个主体与生俱来的能力，通过系词“是”的链接，主观的判断就能转换为客观的知识。经验统一与先验统一之间的区别就像是“我感知到物体是有重量的”和“物体是有重量的”，前者是单个主体形成的主观感受，是主体与对象形成的主观统一，而后者超越了单一主体和对象的局限的客观统一性，形成了真正的知识。正是在知识形成的过程中，“……在对一般表象的杂多的先验综合中，因而在统觉的综合的本源统一中，我意识到我自己，既不是像我对自己所显现的那样，也不是像我自在地本身所是的那样，而只是‘我在’。这个表象是一个思维，而不是一个直观。”① 康德认为知识的形成揭示了真正的主体，它不表征任何一个特殊的主体，也不具有任何特殊的内容，它仅仅意味着“我是”，并时刻标记着主体存在的位置。这也意味着先验自我作为康德的“我思”，是一种空洞的逻辑主体，它自身并不包含任何实体性的内容，因而是统一意识的纯粹形式功能。

因此，从功能主义的视角解读康德的先验自我学说具有一定的合理性。功能主义是当代心灵哲学的一个重要分支，普遍将认知和计算结合起来，认为不需要考察心灵特殊的物质构成，也不需要为心灵安置实体性的归宿，心灵实际可以被类比为不受材料限制的计算机程序，它只需要作为认知系统在接收到外部刺激的指令的同时，按照一定的程序输出行为状态。通过这种输入与输出的模式，一种类似于装置的模型就被建立起来，心灵不受任何的特殊物质的制约就能发挥其作用。这种解读方式一定程度上将物质与心灵区别开，因为从功能的角度看，物质并不能影响认知系统发挥作用，但是提供了丰富的材料，这就像康德对先验的范畴和经验性内容的思考，“范畴只用在经验性知识的可能性上”②，离开经验对象，这个纯粹逻辑运转的认知系统也不具有实在性。但是，功能主义的解读方式存在着两重问题，第一个问题是在“装置”“计算机程序”等阐释方式下，先验统觉被还原为综合的功能，自我是必须通过行为来确认的一种心理机能活动。但是，功能主义基于经验对心灵进行研究，这种对自我的功能性指认，使先验自我与经验自我无法真正区别开来，那么从逻辑上确认先验自我意识无法真正实现。存在第二个问题则是功能主义的阐释方式忽视了预设本体自我在康德思想中的作用，使得理论理性与实践理性之间的差异被抹平，从而导致二律背反的出现。

功能主义的解读虽然存在对康德先验自我学说的误读，但也揭示了先验自我不是经验自我，也不是一种纯粹的思维实体，而是具有不同于本体自我和现象自我的独特身份。康德的先验自我是一个无内容的纯粹形式，是每一个人都拥有的“纯粹的、本源的和不变的意识”。③ 每个人都共同享有普遍的形式无疑要求了先验自我是一个超越时间与空间限制的概念。只有在这样的条件下，无论是百年前的人、生于当下现实中的人，又或者是未来时间中的人才能够将知性范畴主动地用作对象。然而，先验自我虽然首先关闭了向任何经验的内容开放的途径，但自我却时刻面对着有关其自身实现的问题，即正是现实中实存的人才是作为个体的主体，成为一切具体的行为活动的承载者。在康德的理论中，经验自我不能简单地与一般的经验对象等同。经验对象是用以形成知识的外在对象，但经验自我必须与先验自我关联起来才能被理解。就像康德所指出的那样，“理性所关注的只不过是在解释灵魂现象时的系统统一性的原则，也就是把所有规定看作在一个唯一主体中”④，经验自我不仅是内感官和外感官在直观中的显现，更是一个构成性概念，它发生在以先验统觉为纽带的“唯一主体”之中，也构成了先验自我重新向经验敞开的标志，先验自我通过具体的运用来证明其存在。与此同时，在自我被作为对象之时，除去经验自我之外，也预设了一种本体自我。这种经验自我与本体自我的区分方式与现象和物自体的区别一致，本体自我不是活生生存在着，并时刻行动着的那个自我，相反，它指向了从经验主体中被回溯出来的纯粹被思维的自我。这个本体自我与物自体一样，它避开了人类一切认识的可能，完全不受任何经验的侵袭。但它也不是笛卡尔“我思”意义上的那个可以支配一切的思维之物，它的存在只是为了避免“我思”的僭越而产生的一系列先验幻相，以及为自由和道德提供可能性的基础。

总而言之，在康德的建构中，同时存在着三种自我。康德虽然批判笛卡尔用逻辑学的方式建构的“我思”将思维和存在混为一谈，但是笛卡尔也提供了一个思路，即“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象。”① 康德意义上的“我思”不能作为任何实体而提前被预设其存在，但它是一个纯粹的逻辑意义上的起点，即使只是一个空洞表象，也能激起经验自我和本体自我的反馈，并以先验统觉为核心，将三种自我整合为具有同一性的主体。齐泽克认为这也正是康德的激进性之所在，他在真正断裂的两种实体性的对象之间，才找到了主体真正自由的空间。

三、“我思”的幻象及其现实性

在《延迟的否定》中，齐泽克指认了断裂的“我思”经历了从笛卡尔发展至康德的历程，他认为“笛卡尔是在本体论意义上为统一性的世界引入了裂缝的第一人……然而，通过将他的‘我思’（cogito）转变为‘能思考的物’（Yes cogitans），笛卡尔，尽其可能地愈合着他给‘现实’带来的伤口。只有康德完整地说出了自我意识的内在矛盾。”② 可以说，康德的先验自我内在化了经验自我和本体自我的分裂，使“我思”之断裂性达到了前所未有的高度。与此同时，我们不应忽视无论是精神实体最终对物质实体的统摄，还是先验自我实现的内在综合，笛卡尔与康德在发现分裂主体的同时，也在为弥合这道分裂而作出努力。

但是，在康德的实际运用中，他有时不仔细区分先验自我和本体自我，甚至将二者等同，例如康德曾提出“除了我的这种逻辑含义之外，我们对于这个自在的主体本身，对于这个作为基底而为我、以及为一切思想提供根据的东西，并没有任何所知。”③ 因此，康德的先验主体始终无法摆脱二元论的阴影，这也使他在弥合主体分裂的问题上陷入了实体性的困境。为了完成康德未竟的事业，黑格尔在《精神现象学》中提出了“实体即主体”的辩证法，认为精神既是自我规定的实体，也是通过持续不断的否定实现自身的绝对主体，而在这种实体与主体身份转换的扬弃运动中，思维与存在、主体与客体达成了真正的同一。然而，通过赋予绝对精神以至高的理论地位，黑格尔剥夺了各种不同的精神现象的独特身份，只将其视为短暂地承载精神的躯壳，这又使绝对精神成了新的神话实体，并在一定程度上回到了前康德的理论状态。

因此，康德与黑格尔为同一性作出的努力都在事实上宣告了失败。但不可否认的是，现实的主体乃至主体置身的世界都必须依赖于同一性的建构，甚至渴望拥抱同一性。换言之，只有同一性的建立才能为现实的主体提供其自身与其存在的一致性，使其在残酷的世界中得以获得短暂的休憩或心灵的慰籍，使之在认同其身份并为之活动的过程中，获得意义与现实性。对于主体来说，这种现实性是必要的，因为主体一旦放弃了现实性的维度，他们将在心理层面遭受毁灭性的打击，并被迫直面令人恐惧的后果。例如，在著名的亚伯拉罕献祭以撒的故事中，如果亚伯拉罕失去了他将其视为“现实”的“信仰”，他就不得不直面谋害亲生孩子的罪名，而这势必引发他内心的混乱，并最终使其陷入精神分裂的状态。在此意义上，真正为主体性悖论提供导引的则是现代精神分析理论。通过引入幻象理论，精神分析论者拉康与齐泽克摆脱了神圣实体对主体的统摄，并在幻象框架的作用下指出了认同的虚幻性以及同一性的“虚假”特征，从而在各种各样的意识形态信仰的幻想中实现了对分裂主体的弥合。

首先，在拉康的理论中，幻象最初是儿童在生理层面构筑的形象同一性。处于镜像阶段的儿童通过对镜中的自身反射形象的认识，而获得了对自身最初的整体认识，进而在想象中虚构了同一性的“自我”。而在《精神分析的四个基本概念》中，通过列举弗洛伊德“燃烧的孩子”的经典案例，拉康揭示了幻象结构着主体的现实。在这个故事中，不幸的父亲在儿子死后拥有了短暂的睡眠，但孩子在梦中死而复生，并突然抓紧父亲的手臂质问他，“爸爸，难道你没有看见我在燃烧吗？”这时，父亲从梦中醒来，并发现蜡烛的火焰已经燃烧了孩子的袖口。拉康认为，“这样一个例子似乎很难证实弗洛伊德在《梦的解析》中的论点，即梦是欲望的实现。”④ 儿子的复生原本是父亲最大的愿望，但是父亲却从这个梦中惊醒，这是因为在梦中，父亲遭遇了被现实掩盖的创伤，即在孩子对他的质问中，他不得不面对他对孩子死亡的愧疚。在这个过程中，父亲获得了一种分裂的体验，“一方面是在梦的机器中、在走近的孩子的形象中、在他的满是责备的眼神中指涉主体的东西，另一方面则是形成主体并让主体沉陷其中的东西，是那孩子的求助和他的语调，是凝视的诱惑——‘爸爸，难道你没有看见……’”① 换言之，梦中的父亲所遭遇的，正是空无的实在界（孩子的责备）对象征表象（作为父亲对孩子的爱）的猛烈冲击。对于父亲而言，在梦境中他遭遇的是比现实更激烈的痛苦，反而是通过结束梦境，父亲回归到幻象的庇佑中，此时，他才能通过对孩子确定无疑的爱来掩盖他的愧疚，并在追悼与葬礼等纪念活动中进一步延缓这种愧疚给予他的伤痛。在此意义上，拉康的幻象位于现实的一方，它在帮助主体规避实在界的同时，也使主体摆脱分裂的困扰，使其在现实中获得连续性，从而更好地生活。

其次，在继承拉康的幻象概念的基础上，齐泽克将其社会历史化为意识形态幻象，并认为这种幻象在建构现实的同时，也具有遮蔽的功能。一方面，意识形态幻象作为一种幻象框架，它填补了分裂的主体所引发的空白，并结构了主体自身所体会到的现实。在齐泽克看来，意识形态幻象为分裂的主体带来的最大的改变在于，它存在着“一种企图——它企图以某个答案填平问题的鸿沟”。② 在这里，通过幻象结构的作用，大他者所期待的某种确定答案代替了原本滑动的、随时可以转换的可能，在赋予了主体以幻象客体的身份之时，也使主体被锚定在象征的世界中，获得了确定的身份和意义。也正是在此意义上，齐泽克指出“正是幻象—框架，决定着我们在现实中的活动，决定着我们在现实中的行为模式。”③ 主体在现实中的全部活动都是由幻象—框架所建构，因而幻象在事实上决定了主体所感受到的现实。而另一方面，当这种意识形态幻象生成之后，它同时也具有一种遮蔽的功能，换言之，“它既是协调我们欲望的框架，同时又是对‘你想咋的？’的抵御，是用来遮蔽大他者欲望的鸿沟、深渊的屏幕。”④ 在幻象的结构下，主体成为了幻象的主体，这种幻象一方面告诉主体应该如何行动，在另一方面，大他者的要求通过幻象的屏障制造了一个倒错的现实，在这里，被幻象操控的主体不再过问“为什么”，他们对周遭的一切都习以为常，以为他们的认知和行动都是出自他们自己的意愿。大他者在这种幻象的缝合过程中隐去其身形，但在实际上，主体的全部内容，主体每一步“自以为是”的行动，其实都只是将他们自身和来自外部的他者更加紧密地联系起来。也正是在这个意义上，这一道屏障也使得幻象操控下的主体具有认知和行为的稳定性，也为他们认清意识形态幻象，并且摆脱某种意识形态幻象的操控制造了困难。

结语

总而言之，断裂与弥合构成了近代主体哲学的两大逻辑主线。其中，断裂揭示了一种主体的真相，即真正的主体从不置身于某一实体性的空间，而在这种不可还原的分裂空间中，主体得以拥有自由，并时刻保持自身的激进性。但是，持续的分裂和对立会引发主体内部的混乱与意义的缺失，最终使主体陷入无法实现自我认同的困境。在此意义下，通过幻象来弥合断裂的主体则成为另一条关键的线索，它意味着即使分裂在根本上不可克服，但在主体不断寻求自我统一的过程中，主体也能在象征秩序中建构其身份和意义。因此，尽管断裂与弥合看似是对立的路径，但事实上，二者相互补充的辩证过程也支撑着主体在变换的世界中不断前行，继而保留其探索新的自我边界的可能性。

① 笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，北京：商务出版社，2017年，第149页。

② 笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，第17页。

③ 笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务出版社，2000年，第26页。

④ 凯莫琳：《我之观念：笛卡尔哲学研究》，蒋运鹏译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第200页。

① 笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，第25页。

② 笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，第28页。

③ 笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，第83页。

④ 笛卡尔：《第一哲学沉思集：反驳和答辩》，庞景仁译，第85页。

⑤ 斯拉沃热·齐泽克：《延迟的否定》，夏莹译，南京：南京大学出版社，2016年，第9页。

① 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第231页注释。

② 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第52页。

③ 康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第97页注释。