以良知说礼：王阳明礼学思想特质的再探索

［摘 要］ 阳明礼学思想主要被诠释为“以心言礼”或“以情说礼”。“以心言礼”说认为阳明在朱子“礼者，理也”的基础上提出“心即理”，从而打通心、礼之间的关系；其实“以心言礼”的言外之意是以良知言礼，只是阳明早年未能将“良知”二字点出。“以情说礼”能突显阳明学重情的特点，也更好地回应了礼之标准的问题；但人情背后真正具有判断作用的是良知，“以情说礼”最终仍要归本于良知。阳明把良知视作明觉之体，在礼学实践中力图唤醒人心之中的良知，弥合礼义和礼仪之间的隔阂，故“以良知说礼”方为阳明晚年礼学思想的定论与根本特质。由于阳明在讲学中不拘定法、因病施药，其弟子所体悟的良知也各有不同，这导致了阳明后学礼学思想的分派与流变。

［关键词］ 王阳明；以心言礼；以情说礼；以良知说礼

［中图分类号］ B248.2 ［文献标识码］ Ａ ［文章编号］ 10081763（2024）06001808

Explaining Ritual with Conscience： a Further Exploration

of the Characteristics of Wang Yangming’s Ritual Thought

YIN Hui，LIAO Chunyang

（Yuelu Academy，Hunan University，Changsha 410082， China）

Abstract：Wang Yangming’s ritual thought is commonly understood as “explaining ritual with mind” or “explaining ritual with emotion”. According to the viewpoint of “explaining ritual with mind”， Wang Yangming proposed the concept of “the mind is the principle” on the basis of Zhu Xi’s idea that “ritual is the principle”， thus connecting the mind and ritual. However， the implied meaning of “explaining ritual with mind” is to explain ritual with conscience. Wang Yangming failed to mention the word “conscience” in his early years. The viewpoint of “explaining ritual with emotion” helps to highlight Wang Yangming’s emphasis on emotions and responds to the issue of ritual standards better. However， the conscience plays an important role in human emotions， and “explaining ritual with emotion” must ultimately be anchored in conscience. Wang Yangming regarded conscience as the body of consciousness. In the practice of ritual studies， he sought to awaken the conscience in the human heart， bridge the gap between ritual and propriety， and thus “explaining ritual with conscience” was the conclusion and fundamental characteristic of Wang Yangming’s ritual thought in his later years. Wang Yangming’s disciples had diverse understandings of conscience benefited from his disregard for the existing laws and different prescriptions according to different defectiveness during his lectures， which led to the spread and evolution of Wang Yangming’s later research of ritual thought.

Key words： Wang Yangming；explaining ritual with mind；explaining ritual with emotion；explaining ritual with conscience

一 引 言

礼学是儒学的根基，主要有礼仪和礼义两个面向：礼仪包含现实存在中的一切制度与名物，礼义则是儒家所追求的形上本体的集中彰显。陈钟凡说：“六经昉于周公，则统名周礼。” [1]3六经之学皆以周公之礼为本，而儒学则以六经为渊源，即使是儒学脉络中最倾向于解构权威的心学家，在彻悟之后也要先“以默记《五经》之言证之，莫不吻合” [2]1354，才能揭之于世。因此，王阳明作为明代最为重要的儒者与思想家，其礼学思想值得关注。学界对阳明礼学思想特质的看法主要有两种，一是“以心言礼”，二是“以情说礼”。“以心言礼”主要由心、理关系转出。阳明在“理也者，礼也”的基础上提出“心即理”，实际上是以心言礼。有学者认为：“阳明之理最终指人心，心即礼。” [3]“‘礼’与‘心’其实是一体的两面” [4]，“阳明后学……将‘礼’诠释为‘心之本体’” [5] ，强调阳明学派礼学思想的心学立场，主张心、礼一致。“以情说礼”主要由人情与天理之对立转出，并与明代中后期人情论的盛行相联系。张立文曾指出，“正统程朱道学（理学）与新兴王阳明心学的冲突和较量，其实质是天理与人情之争的反映” [6]。 陈宝良注意到阳明学与明代礼观念发展之间的关联：“自阳明之后，明代的礼论大多本着‘礼本人情’之说。”^［7］还有学者举实例证明阳明“在推广礼时特别重视情感” [8]。这些讨论均认为阳明礼学的特点在于“礼本人情”，且对后世产生重要影响。

此二说诚有依据，可反映阳明礼学思想的主要特点，但笔者仍存疑惑。“以心言礼”看到了宋明礼学从天理到人心的转变，但对道德判断以何为标准的问题有所忽视。礼仪活动中应灌注礼义，但现实中却无法保证二者相统一，故魏晋名士出于对礼的不信任追求“越名教而任自然”，程朱则提出“礼即理”，试图缓解“名教之礼”与“自然之理”的紧张关系，弥合礼义与礼仪的关系 [9]。“以心言礼”意味着道德判断的标准由理转为了心，那么阳明晚年所提倡的分判善恶之良知与此有何关联？“以情说礼”看到了阳明礼学的重情特点，但“情”在阳明心性论中处于形而下的发用层面，且阳明也曾站在“礼”的立场上对“情”的泛滥进行批评。那么，已发之情背后作为未发之体的良知，是否才为礼的真正根据？故而，在阳明的思想体系中，礼与良知的关系究竟如何，便是本文试图努力阐发和思考之所在。

二 以心言礼

人们很早就认识到礼义与礼仪并非完全统一，《左传》载：“子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：‘是仪也，非礼也。’”又转述子产之论：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。” [10]1447“揖让周旋”之礼并不是真正的“礼”，而只是“仪”，真正的礼应是作为道德之本而存在的“天地之经纬”。这里讲的礼实际上就是礼义、礼之本；仪则是礼仪、礼之文。两者不仅存在区别，而且具有割裂的可能。胡安国《春秋传》云：“《左氏》载绛人之语，于礼文备矣，而未记其实也。夫降服、乘缦、彻乐、出次、祝币、史词六者，礼之文也。古之遭变异而外为此文者，必有恐惧修省之心主于内，若成汤以六事捡身，高宗克正厥事，宣王侧身修行，欲销去之是也。徒举其文而无实以先之，何足以弭灾变乎？” [11]245-246《左传》记载了鲁国遭遇“梁山崩”时绛人提出的应对措施，但胡安国认为这些都只是礼之文，而真正能够消弭灾祸的应是恐惧修省之心。可见礼的重点不在于具体行为，而在于行为之中是否包含着礼义，礼义和礼仪是否统一。

汉末以后，随着社会秩序的崩溃，礼教的规范作用越发有限，表面遵守礼仪、实际上有违礼义的现象越发常见，以至于人们发出“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯如黾”的感叹 [12]118。随着老庄之学的盛行、玄学的出现，在思想层面上人们也越来越鄙视礼仪，主张“名教出于自然”“越名教而任自然”，遂有阮籍卧于妇人之旁，刘伶醉倚神案之侧。后来，加之佛教心性之学的冲击，至北宋初年，儒学与礼教虽仍在社会政治层面发挥安上治民的功用，但只能治身而无缘修心，正如孤山智圆所说：“儒者饰身之教，故谓之外典也；释者修心之教，故谓之内典也。” [13]305

因此，宋代理学家致力于礼学的义理化、形上化，旨在通过礼的形上世界的建构来实现礼义与礼仪的整合，为礼仪活动中的道德判断提供标准。在此意义上，“礼理双彰”的朱子礼学汇聚了北宋诸子的思想结晶，最具代表性。正如皮锡瑞所说：“汉儒多言礼，宋儒多言理。” [14]1441朱子提出“礼之为体虽严，而皆出于自然之理” [15]72，以自然而然之天理作为礼的根据，回应了魏晋以来礼教、自然相对立的观点，强调礼并非以机械的规定来压迫人，而是依据天理之自然法则而制作。又云：“礼者，理也。” [16]1065“礼者，天理之节文，人事之仪则。” [17]239一方面将礼与理彻底贯通起来，另一方面又强调礼文之所以是对人类行为的合理规范，是因其权威来自绝对至善的天理。

阳明及其后学亦多以理言礼，如云“夫礼也者，天理也” [2]297。阳明高第王畿亦云：“礼也者，理也，天理之节文也。” [18]75这体现了阳明学对朱子礼学义理化倾向的继承，阳明依然承认天理绝对至善的本体地位，也赞成将其作为礼的原则和依据。

但阳明学的特点之一在于提出“心即理”“心外无理”，故阳明“以理言礼”的本质是“以心言礼”，将礼义视作吾心之天理，将礼仪视作吾心天理之节文。这是因为阳明认为“以理言礼”仍有其不周洽之处，天理诚然可以为礼仪活动提供根据，为礼之行为与道德情感不一致的问题提供解决思路。但天理是视之不见、听之不闻的，我们应该怎样判断一个人的行为是否符合天理？怎样判断一个人在行礼时内心是否饱含来自天理的敬意？朱子主张通过格物致知和居敬涵养来践礼体仁 [19]285，但格物致知需要在名物制度中求索，居敬涵养对常人来说又过于高妙，其结果必然是走向对制度、权威、经典的崇拜。正因如此，阳明在讨论《大学》时提出：“如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。” [2]44阳明反对程朱在礼学修养工夫上增添一个“敬”字，主张“学者须先从礼乐本原上用功” [2]23。因此，阳明在继承朱子礼理双彰的同时，主张以每个人本身即具的“心”收摄天理，将其作为礼的依据，故云：“‘约礼’只是要此心纯是一个天理。” [2]7对礼的追求虽仍是以天理为标准，但天理之实现亦不外乎此心。又云：“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。” [2]41将礼直接与心之本体贯通起来，并以“真己”言之，视之为人的本性彰显。

就此而言，王阳明的观点与陆子后学杨简类似。杨简认为“礼在人心……曰：礼自外作者，非圣人之言也” [20]2038，强调礼的内在性，对《乐记》“礼自外作”之说予以反对。又云：“道即礼，礼即乐，乐即《诗》《书》《易》《春秋》。” [20]2062以道言礼，且认为六经与礼乐浑然为一。阳明亦认为，礼就心而言，“礼根于心而一本者也” [2]297。而五经则“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事，《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异” [2]11？从“五经皆史”的角度论证了礼乐与三代、五经之关系。相比于杨简，王阳明的“以心言礼”之说更加确切，通过对心、性、理关系的讨论，将心与礼之脉络予以打通。

但是，这也引出了一个问题：既然心等同于理，那么“以心言礼”与“礼者，理也”之间有着什么区别呢？这是否意味着阳明在“礼”的问题上只是对朱子进行了略微的补充和发展，只是用“心”对“理”做了些许修饰呢？假如我们承认二者之间存在着本质差别，且认为“以心言礼”意味着礼学思想义理化的内在转向，就势必把问题归结到“心”的判断作用上来。但朱子对此亦有发挥，如杨治平指出，朱子以“心”为“人”之本，强调用礼、行礼必须归于人心的判断 [21]。因此，阳明虽然纠正了朱子在心性实践上流于道德严格主义的弊端，但在更广泛的意义上，仍属于朱子学的延续和发展。在此意义上，“以心言礼”能否被视作阳明的确切之说？

相较于朱子学，情在阳明学中有着更高的地位，正如韩国学者朴吉洙所说，“王阳明在建立心性说时更多地注重‘情’的作用和意义，所以，他对程朱理学的心性学说做出了激烈的批评” [22]，礼顺人情，情与礼之间有着非常密切的联系，而情的地位的提高也是阳明学的特点之一。那么，“以情说礼”，从人情论的角度考察阳明礼学，能否是一个正确的思路呢？

三 以情说礼

以本心之理言礼，又导向了礼本人情的人情论，这是阳明礼学的必然走向，其原因一方面在于“情”在阳明学中地位的抬高，另一方面在于“情”可以作为判断礼的标准。从今人的眼光来看，“以心言礼”存在难以与“礼理双彰”的朱子礼学相区别的困境，相比之下，“以情说礼”则更能凸显阳明学的特色。

“情”在儒家哲学中有着重要的地位，李泽厚指出：“‘逝者如斯夫’‘汝安乎’（孔）、‘道由情出’（郭店）、‘恻隐之心’（孟），都将‘情’作为某种根本或出发点。” [23]55-56蒙培元认为：“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，两千年来讨论不止，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容。” [24]自序3就礼与情的关系而言，《性自命出》云：“豊（礼）（作）于青（情）。” [25]179《礼记·坊记》亦云：“礼者，因人之情而为之节文。” [26]1954可见情非但不是可有可无的，还是礼之制作的根源，“礼”可以说是因人情而作。朱子礼学虽也承认“先王制礼，本缘人情” [27]1558，但其对于天理人欲的严格分判，在客观上造成天与人、礼与情、内与外的矛盾与紧张，以至于戴震谓其“以己所谓理强断行之” [28]211

戴震在此所说的是“宋以来儒者”，并未指名道姓，但结合前后文与戴震的通常观点来看，此处的批评确有针对朱子之意。。陆九渊遂由此反对天理人欲之辨：“天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。’若是，则动亦是，静亦是，岂有天理人欲之分？若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉？” [29]475并在此基础上主张“情、性、心、才，都只是一般物事” [29]444，要“在人情、事势、物理上做工夫” [29]485。无论人情还是与之关联的人欲，都并非和性理截然对立，陆九渊要通过对人情的肯定，来弥合天人关系，因而其对人情无疑更加关注。

这也说明，相比于推崇性理的程朱理学，“情”在心学中的地位更高，这同样体现在阳明礼学中。朱子的“中和新说”主张心统性情：“盖心便是包得那性情，性是体，情是用。” [17]226强调情与性相对，将情置于性体的压迫之下。阳明对情则更为重视，认为“性一而已。仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也” [2]77，更加强调性、情两者之间的统一性。“情”不再是饱含危机、需要严阵以待的危险对象，而是具有至善的根源，“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私” [2]22。不善之处在于情的过与不及，而非情本身。正如张立文论阳明与大礼议时所说：“天理与人情、天理与人心、理性与感性的分二，主张异在的、外超越的天理向内在的、内超越的人心转化，即由天理向人心贴近，向人情落实。” [6]在阳明看来，朱子的问题正是在于天人、内外的割裂，故阳明追求事上磨炼，“事变亦只在人情里。其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’” [2]17。要在人情事变实现已发之和，体认未发之中。

基于此，阳明以情说礼，主张“天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准” [2]225。天下同于一心，同样同于人情，礼仪节文均是因人情而作。阳明又云：“圣人之制礼乐，非直为观美而已也；固将因人情以为之节文，而因以移风易俗也。夫礼乐之说，亦多端矣，而其大意，不过因人情以为之节文，是以礼乐之制，虽有古今之异，而礼乐之情，则无古今之殊。” [2]946-947他认为圣人根据人之情实制定礼仪节文，目的在于改善民间风俗。历来关于礼乐的说法很多，但人情之论则可以概其大意。

阳明此说对明代中期以后的思想界影响颇大，如李贽论丧礼之哀哭云：“唯其痛之，是以哀之；唯其知之，是以痛之。故曰‘哀至则哭，何常之有！ ’非道学礼教之哀作而致其情也。” [30]318既然礼文本于人情，人情即是礼义，那么情、礼二者之间无疑情大于礼（礼文），二者不合之处应视作礼在制作时出了问题，未能与人情相契合。因此，在丧礼之中重要的不是礼文所规定的何时哭、如何哭等规范，而是哀痛之情的表达

《仪礼·士丧礼》中早已指出丧礼之哀哭是人情的表达，但其中更加强调仪文与情感的一致性，认为情感已然蕴含在哀哭的仪文中。相比之下，阳明学者则认为仪文与情感之间并不具有必然关系，有情之哀哭自然是最好，无情之哀哭则是虚伪的表现，在真挚的情与适时的哭之间，无疑真情自然流露更加重要。。人情论的影响不限于王门，如当时名儒吕坤亦云：“礼是圣人制底，情不是圣人制底。圣人缘情而生礼，君子见礼而得情。众人以礼视礼，而不知其情，由是礼为天下虚文，而崇真者思弃之矣。” [31]872强调礼是缘情而生，如果只去认识礼仪本身，而无法看到其所缘之情，那么礼就只是徒有其文而遗其本。

阳明学之所以要强调人情论，在更深层次上也是因为对情可以进行具体的感知，能够以此来对礼进行判断。黄勇指出，人情论实际上有“因人情”和“缘人情”的不同：前者来自《礼记·坊记》，指根据人之情来制礼，并以礼来约束情；后者来自二程，指制礼时依据于情，强调礼要符合人情 [32]。由于对情的认同与对人本具良知的承认，阳明更倾向于后者，且较二程更加强调“人”相对于规则的优先性。在此意义上，礼虽以心为本，但心作为未发之体，无善恶之分，亦无工夫可做，须就已发上体悟考察，方能见心，故《大学问》讲：“心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。” [2]1070《答汪石潭内翰》又云：“性，心体也；情，心用也。” [2]165心体何以寻觅？须从已发之意、情上寻觅，喜怒哀乐发而皆善，则心体无遮蔽；发而为恶，则心体存污迹。故礼仪活动是否符合礼义，是否符合本心之天理，须看其是否为自然而然、发而皆中节的情感流露。

综上所述，“以情说礼”确实体现了阳明礼学的特点，人情论对明代中晚期礼学思想的嬗变也产生了重大影响。但阳明在很多地方却又认为情、礼之间存在着冲突。陆澄曾因其子病危而忧心过度，阳明告之曰：“父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。” [2]19-20天理本体和心体在这里联系起来，天理即心中之理，人要通过对内在的本心良知的探求，来使哀痛之情中节而合礼。哀痛不及，自非慈父之道；哀痛太过，亦为阳明所反对。可见阳明仍然认为情有合礼与不合礼之分，并非真的以情作为判断礼的标准。此外，礼之所以要缘于人情，是因为每个人本心中都具有至善的良知，但这种至善性是一种本然或应然，而非实然，所以说“有善有恶是意之动” [2]133。因此，在具体的礼之实践中，应当依据的是顺应良知的“真情”，过与不及之情则是私欲的体现，要正其不正以归于正。换言之，阳明礼学的根本依据是处于人情背后的道德本体，要以此判断其是否发而中节。

四 以良知说礼

既然人情论不足以说明阳明礼学思想的本质，那么人情背后真正的判断标准是什么呢？阳明曾说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！” [2]126七情如果自然流行，便是无善无恶之至善，也即《礼记·中庸》所谓“发而皆中节，谓之和”；一旦有所滞涩，便意味着良知的遮蔽。良知对此随觉随应，发现情之发用为恶，便可去欲存体。由此可见，人情背后真正起到决定作用的、礼之所依据的，应是良知。正如朱承所说：“王阳明教人将良知作为自己为人处世的准则，在他看来，良知不仅是要当作判断是非善恶的标准，而且还要作为个人行为的准则，实现个体良好生活（稳当快乐）的行动准则，是‘内在的上帝，也是外在的上帝’。” [33]150良知最大的特点是可以作为判断标准和行为准则，是内在的至善的心之本体，同时对外也成为衡量情感、行为的尺度。

与此同时，“以心言礼”也无非是以“吾心之良知”言礼。当阳明以心言礼的时候，其本意是想要以良知言礼，只是早年学术未大成，有欲言而未能言者，待晚年正式提出良知之说，便以“以良知说礼”为晚年定论。只是阳明对概念的讨论较重浑一而不重分殊，故导致了后世一定程度的误解。

“心即理”是阳明早年宗旨，阳明晚年专提“致良知”，表现出以“良知”取代“心”的倾向。阳明学有三变，教亦有三变，但自良知之说揭出后，为学、为教皆以其为定说，自称“自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病” [2]119。阳明在经历宸濠之乱后揭示出良知思想，所谓“自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死” [2]1411，从千难万险中体悟良知之后，便以之为自身思想的核心。他致信邹守益云：“近时四方来游之士颇众，其间虽甚鲁钝，但以良知之说略加点掇，无不即有开悟，以是益信得此二字真吾圣门正法眼藏。” [2]200他对欧阳德亦云：“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。” [2]80在阳明眼中，良知、致良知被视作正法眼藏、第一义。其弟子亦作如是观，如王门“教授师”钱德洪谓“江右以来，始单提‘致良知’三字，直指本体” [34]185。就致良知学说的地位和影响而言，陈来认为：“‘致良知’是阳明哲学发展的最后的形态，对整个中晚明哲学思潮的开展有着重大的影响。” [35]160耿宁将良知看作阳明晚年思想的标志：“晚期，他在此期间，大致是自四十九岁起，通过对‘良知’（本原知识）概念的一个新构想而从根本上深化了这个基础。” [36]88阳明的礼学思想贯穿着为学为教之始终，以心为本多在其早期，到晚年更多的是以良知为本，阳明称其为“千古圣圣相传一点滴骨血” [2]1412。

为什么说“以心言礼”的本意是“以良知说礼”？其原因有二：第一，心与良知皆是阳明哲学中的宇宙本原、道德本体，二者在很多情况下可以不做区分。例如杨国荣在讨论阳明哲学体系时，便以“心（良知）的内在结构”“心（良知）的双重规定”言之 [37]34。阳明云：“天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。” [2]125“天理在人心”是承心即理、心外无理之说而来，同时又认为“天理即是良知”，故理、心、知，言三而实一。又云：“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。” [2]1070“吾心之本体”即吾心的本来面目，在阳明看来，天命之性、吾心、良知均可等同起来。钱穆对此曾说：“天理只是分善别恶的一个总名，除却分善别恶，便无天理可见。至于善恶的标准，推极本源，只在人心的自然灵觉处。所以天理只从人心上发，除却人心，不见天理。那个为天理本源的人心，便叫‘良知’。” [38]59-60此论深得阳明之意，只是仍未讲清分善别恶的主体与过程。第二，当阳明讲“良知”时，比较强调其分善别恶的判断义、标准义。其实，阳明虽会理、心、性、知为一，但单独用到其中之一时，也会对其不同含义有侧重与强调。阳明认为：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。” [2]212以天理为心之本来面目，以良知为昭明灵觉。《传习录》载：“知是理之灵处。就其主宰处说，谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。” [2]39又云：“指其主宰处言之谓之心……指意之灵明处谓之知。” [2]103皆以“心”为就主宰言，以“良知”为就灵明言。“灵明”便是强调能觉、能知、能判断的主体性，因此四句教才会说“知善知恶是良知” [2]133。当阳明讨论礼时，他所要解决的根本问题是礼仪与礼义的契合，即什么样的礼仪实践才能符合礼义、符合道德本体，这就必须有一个昭明灵觉的良知来判断情之中节与否，判断仪之是否合礼。因此，当阳明以心言礼时，其未能充分表达的言外之意是“以良知说礼”。

那么，为什么阳明很多时候不直接讨论良知即礼？一是因为前文所说的阳明之学重浑一而不重分殊 [39]47，举一“心”而自然涵括天理、良知

冈田武彦曾指出：“阳明的‘浑一’的思考方法，似乎也可以说是以学之头脑为重的。……他认为，学有头脑，就如同舟中有舵，尽管有间断，但一旦提撕之，也就觉醒了，即使横说竖说也无不通之处。” [39]47也就是说，阳明不注重各种概念的分别，往往合而言之，因为论学重要的是把握“学之头脑”，把握住头脑便“横说竖说也无不通”，否则只在概念上分解，就会得其言而失其意。；一是由于阳明江右之后方才正式提出良知之学。据钱德洪记载，阳明领悟“致良知”之学时：“只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度。” [2]1412阳明早岁便有发明良知之意，但当时尚未构想完善，未能很好地表述于众，直到忠、泰之乱后才千呼万唤始出来。阳明又云：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意。一语之下，洞见全体。真是痛快。不觉手舞足蹈。” [40]396也即从龙场悟道开始，良知思想便贯穿于阳明学的始终，只是其早年未能将“良知”二字提炼出来，在此阶段，阳明多是以心言礼；直到点出“良知”之后，阳明洞见全体，虽然仍有以心言礼之处，但其礼学思想的核心已然转向“以良知说礼”。

阳明平定朱宸濠之乱在正德十四年（1519年），阳明逝世于嘉靖八年（1529年），在此期间，阳明便以良知立论。如其《礼记纂言序》称：“其粲然而条理也谓之礼，其纯然而粹善也谓之仁，其截然而裁制也谓之义，其昭然而明觉也谓之知，其浑然于其性也，则理一而已矣。故仁也者，礼之体也；义也者，礼之宜也；知也者，礼之通也。” [2]271这里从“理一”的角度打通了仁义礼智的关系。但需要注意的是，当阳明强调“知”的“昭然而明觉”时，这里的“知”其实已经并非经验意义上的认识能力，而是本体意义上的良知，阳明强调良知是“礼之通”。其《博约说》云：“博文以约礼，格物以致其良知，一也。” [2]297认为良知即礼，约礼即是致良知。其与邹守益讨论《谕俗礼要》的书信中则说：“后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼！然良知之在人心，则万古如一日。苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。非天子不议礼制度，今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊为之兆以兴起之。” [2]225这里将心、情、良知与礼的关系讲得非常清晰，圣人缘情制礼、行礼，故丧失道德情感便徒有仪而无其礼；在此情况下，礼之所以能够失而再现，是因为四海之内人皆一心，而心中皆有良知。人情有善恶之分，世风有厚薄不同，但吾心之良知则如日之在天，万古长明。邹守益正是依此“万古如一日”的良知，才能在末世缘情而兴礼。

此外，在《答顾东桥书》中，阳明还对舜不告而娶妻、武王不葬而兴师的事进行了讨论，认为其虽不合仪，却合于良知：“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？” [2]56-57婚娶应奉父母之命，兴兵应待丧期之后，从礼制上看，舜和武王的行为都违背了后来儒家的礼文。但二者作为圣王，在面对这种无典可考、无人可问的情况时，都选择了追寻良知。在良知的判断下，无后为大，平天下为重，故舜和武王虽违礼文，却合于礼义。后来耿定向指出了阳明良知之学对于儒家礼教的重要意义：“晋、梁而下，佛、老之教淫于中国，礼法荡然，故濂溪欲追复古礼，横渠汲汲以礼为教。执礼，便是宋儒学脉。礼非外饰，人心之条理也。流传既久，渐入支离，心理分为两事，故阳明提出良知以觉天下，使知物理不外于吾心。致知，便是今日学脉。皆是因时立教。” [41]246在他看来，濂洛关闽之学，实际上都是致力于儒家礼教的恢复，但朱子以天理为礼义，而天理难以认识，遂有分心与理为二之弊，而阳明提倡良知之学，改变了礼法荡然的局面，确立了因时立教的典范。

就阳明的致知格物之说来看，致良知有内向自明和外向推致两个向度，前者指向内恢复良知天然无遮蔽的本来状态，后者则指将良知推致于事事物物，正万物（事）之不正以归于正。这两个向度之间又互为根据，良知的本身需要通过外在的礼仪实践来实现，否则就是有体无用；而良知的推致也要以良知本身的体认为前提，否则就是有用无体。因此，阳明十分重视民间的礼义教化，这一方面是唤醒民众心中的良知，另一方面也是自身内在致良知的过程。如《南赣乡约》云：“彰善者，其辞显而决，纠过者，其辞隐而婉；亦忠厚之道也。如有人不弟，毋直曰不弟，但云闻某于事兄敬长之礼，颇有未尽；某未敢以为信，姑案之以俟；凡纠过恶皆例此。若有难改之恶，且勿纠，使无所容，或激而遂肆其恶矣。” [2 ]665此乡约旨在通过教化使人发现内心的良知，以此建构良好的社会秩序。由此可见，无论从理论上看还是从时间上看，阳明均以良知为礼学思想的核心，这一观点自龙场悟道便有显露，后来在《南赣乡约》等礼学实践中亦有充分体现，其晚年的相关讨论中，“以良知说礼”逐渐成为阳明礼学思想之定论。

五 结 语

“以良知说礼”相较于“以心言礼”，更能代表阳明礼学思想的晚年定论；相较于“以情说礼”，则更加深入地说明了阳明礼学形上学的本质。具体而言，“以心言礼”依据于阳明“心即理”等诸般话头，关注的重点是礼学思想上“心”对于“理”的发展，这意味着阳明礼学接续朱子礼学的内在转向；在阳明晚年将“良知”二字点出后，其理论内涵可由“以良知说礼”一并涵盖。“以情说礼”把握了阳明学的特点，同时指出了人情论对后世礼学思想的影响；但人情背后的本体是良知，人情论在本质上是一种良知论，人情的作用在于以其考察善恶，而良知方能考察人情之善恶。总之，“以良知说礼”堪称反思阳明礼学思想的不二法门，良知在本体层面上等同于礼义，礼仪则是依据良知而设，当礼仪和良知产生冲突时，便应因良知而损益。阳明的礼学实践也是为了唤醒自身与民众的本心良知。

由于阳明在揭示良知和阐释礼学时往往因病施药，并不拘泥于定说，故王门后学各有所得。现成派、归寂派和修证派各自依据其对良知的不同理解、对礼学的不同观照来立说，使阳明学的礼学思想表现出不同的演进路径。其中，现成派的王畿与泰州学派主张良知现成，当下即具，故有舍弃礼学实践而不为名教所羁络的倾向。归寂派的聂豹、罗洪先等则认为经验世界中当下即具的情感只是良知的一点发用，现成派一方面遗失了良知的虚寂之体，“认良知大浅” [42]644；另一方面没有看清“良知非万死工夫断不能生也。不是现成可得” [42]696，遗漏了切实的工夫。因此，归寂派的礼学形上学倾向于重视良知礼义的虚寂，而少于灵动；同时聂豹、罗洪先在江右尤重族谱和地方礼教，通过实地践履磨砺良知。修证派的邹守益、欧阳德等主要由戒惧以致良知 [43]，强调工夫对于探求本体的重要意义，提倡天理、性体，由反对现成派而走向程朱，邹守益也在大礼议期间成为王门中少数的继统派代表人物。就此而言，王门各派礼学思想的不同特点，均可由其对于阳明良知说的异见而管窥。

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