阿尔都塞自传中对于精神分析理论的运用

［摘 要］ 阿尔都塞作为受到精神分析与马克思主义理论共同滋养的理论家，在两种不同理论的实践中发现了精神分析与马克思主义在现实力量实现中的同构性。基于对这种同构性的发现，阿尔都塞通过自身的意识形态理论找到了精神分析与马克思主义理论的接合点，并在其自传《来日方长》中将精神分析理论运用于哲学家的实践方法论建构之中。

［关 键 词］ 阿尔都塞；精神分析；马克思主义

精神分析理论与阿尔都塞之间的紧密联系并不隐秘，却并未受到足够的重视。由于阿尔都塞早在1938年就出现了抑郁症症状并在其后长期饱受精神疾病折磨，因此从1949年开始，阿尔都塞即开始长期接受精神分析师提供的治疗。在与精神分析实践的长期相处中，阿尔都塞不仅对于精神分析的理论与运用愈发熟稔，更将精神分析的诸多成果吸纳到自己的理论建构中。我们可以从“多元（过度）决定”“症候阅读”“移置效果”等阿尔都塞理论的著名提法中辨析出其与精神分析理论之间的紧密联系。阿尔都塞在1963年发表的《精神分析在人文学科中的地位》一文中，就指出精神分析理论为人文学科领域所带来的新变。在阿尔都塞看来，人类历史上出现过数次科学认识大陆的开辟：第一次是由泰勒士所开辟的“数学大陆”；第二次为伽利略开辟的“物理学大陆”；第三次则是马克思开辟的“科学大陆”；而弗洛伊德则为人们开辟了名为“人的无意识”的第四块大陆。［1］在《精神分析在人文学科中的地位》之后，阿尔都塞还在20世纪70年代陆续写作了《论移情与反移情》（1973）、《弗洛伊德医生的发现》（1976）、《论马克思与弗洛伊德》（1977）等文章，他敏锐地察觉到精神分析理论与马克思主义在理论结构上的相似之处，并在1977年发表的《论马克思与弗洛伊德》一文中指出了二者相似结构中所共同具备的解放性力量。

一、马克思与弗洛伊德：阿尔都塞的发现

阿尔都塞并不是第一个发现马克思主义与精神分析理论之间存在相似性的理论家，西方理论界对于马克思主义与精神分析理论相似性的探索早在阿尔都塞成名前就已经开始，但对于马克思主义与精神分析理论之间连结之处的探索却充满了曲折。“弗洛伊德主义的马克思主义”的创始人威尔海姆·赖希曾提出了将由“力比多”延伸而来的“生命能”与马克思主义社会革命学说相结合的理论，企图在理论上将马克思主义与精神分析理论结合起来，这一理论反对现存资本主义社会中所存在的对人的自然欲望的压抑，一定程度上构成了对资本主义现代性的反思。然而在赖希的理论实践中，赖希过分放大和强调人的自然性欲求，反而忽视了马克思“人是社会关系总和”的判断，这导致赖希虽然也反对性犯罪与性放纵，却不可避免地在理论上滑向了“唯性论”的深渊；而赖希有关马克思主义的“宏观革命”论调则彻底暴露出其对于马克思主义理论的曲解，赖希认为马克思主义的社会革命是片面的，然而马克思主义所提出的社会革命恰恰涵盖了人类社会的方方面面，尤其是赖希“微观革命”论所刻意忽视、批判的作为“归根结底”的生产力与生产关系和作为“上层建筑”的意识形态作用，只依赖对于性压抑的反抗而绕开对阶级剥削关系的批判，显然并不可能构成对于阶级社会的深刻反思。赖希这一理论的偏颇使其不可避免地陷入对于精神分析理论与马克思主义理论僵化理解的意识形态幻觉中，这使得其既在精神分析学会中遭到了反对，又在马克思主义政党中受到了批判。

赖希的尝试也并非一无是处，其关于弗洛伊德精神分析理论与马克思主义理论之间对话的努力在极大程度上启发了后人的研究，正如阿尔都塞所说——“有太多的东西把这两个发现联系在一起，因此马克思和弗洛伊德之间必定存在着某种共有的东西。但那又是什么呢？”［2］站在前人的肩膀上，自20世纪70年代以来，阿尔都塞开始了对精神分析理论的持续关注与研究，并提出了他的发现。

在阿尔都塞看来，弗洛伊德揭示出每个人在意识层面都存在的“心理机器”，在这个“内在”的整体机器组织中，自我或意识仅仅只是一个承担者、一部分乃至于一种作用。［2］弗洛伊德所使用的诸如移置、凝缩、过度决定等精神分析理论的范畴中体现着辩证法的原则，以至于它们呈现出与马克思主义分析方法的亲和性。更为重要的地方在于，弗洛伊德与马克思的理论都对已有的资产阶级理论体系产生了“归根结底”的动摇，马克思主义揭穿了资本主义政治经济学对于阶级斗争的掩饰，而弗洛伊德则直接对“自我意识”提出了质疑，揭示出“意识主体”的意识形态秘密。阿尔都塞认为，马克思的理论中的确没有能够直接支持弗洛伊德的理论，但这是因为精神分析与马克思主义面对的是不同的对象。马克思主义的研究对象是整个社会结构，因此马克思主义研究必须聚焦于起决定作用的各种社会关系。

在马克思主义的视域下，人是一切社会关系的总和，这点马克思在《政治经济学批判》序言中已经讲得十分清楚：“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”［3］因此，阿尔都塞认为：“马克思没有超出关于个人的社会性或个性的历史形式的理论范围。”［2］相较而言，弗洛伊德的理论所面对的对象显然并非“社会”或“社会关系”，马克思关照个体意识的“外部”，弗洛伊德则将目光聚焦于个体意识的“内部”——“弗洛伊德不仅发现了无意识的存在；他还坚持认为，心理不是照着一个以意识为中心的统一体模型结构起来的，它的模型像是一种‘机器’，其中包含着无法还原化约为唯一原则的‘不同系统’。”［2］如此看来，弗洛伊德的“心理人”与马克思“人的本质是社会关系的总和”的“社会人”的确具有结构性的异曲同工，无意识“制造并决定”意识的判断从根本上打破了资产阶级意识形态认为人只存在“有意识的”意识，是“没有背面的”的透明存在物的意识形态幻觉，为原本围绕意识并以之为中心的自我理论带来了一场哥白尼式的理论革命——“自我，即意识的唯一基座，它本身在很大程度上成了无意识的，整个参与到了各方力量在其中构成的无意识压抑的冲突当中。”［2］既然“自我”并非单独统一体，那么对于意识的考察就必须基于对很大程度上决定意识的无意识的系统考察，而无意识对于意识的决定则是通过与现实外在刺激紧密联系的无意识压迫实现的。而这又不得不使我们联想到阿尔都塞在1976年中《事实》中留下的一个未完成论证的判断：“无意识靠意识形态起作用。”［4］93

二、哲学家如何实践：阿尔都塞的“来日方长”

从阿尔都塞在《论马克思与弗洛伊德》中的发现不难看出，虽然阿尔都塞读懂了弗洛伊德的“个体精神分析”，但他显然并未真正如实地用精神分析的理论来阐释弗洛伊德理论本身，阿尔都塞的“发现”事实上更多地表现为一种对于精神分析理论的 “运用”。阿尔都塞对于精神分析理论的这种“运用”毫无疑问地体现了结构主义的分析方法，在这里我们不得不引入雅克·拉康。阿尔都塞与拉康同时受到法国结构主义浪潮的影响，一位要“回到弗洛伊德”，一位要“回到马克思”；一位反对人道主义的马克思主义，一位批判“美国式生活”“自由经营神学”；无论是阿尔都塞还是拉康，他们都共享着“理论上的反人道主义”的理论信念［5］，不约而同地在 “同一条战壕”中进行着斗争。拉康带有结构主义痕迹的精神分析给阿尔都塞具有结构主义痕迹的马克思主义理论带来了相当深刻的启发，拉康认为精神分析是一门有关于无意识的科学，无意识既是想象界与象征界的断裂，又是像语言那样的结构，更是主体—他者关系中大他者的辞说。可以说，阿尔都塞很大程度上是通过拉康的理论来“阅读”弗洛伊德的。

正是借鉴拉康对于无意识的考察，阿尔都塞发现了精神分析与马克思主义的接合点——意识形态，并在其意识形态理论中成功地将精神分析与马克思主义的同构性解放力量融为一体。这项理论工作在《保卫马克思》中已有体现：“意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象体系，它在特定的社会中历史地存在”［6］，在《论再生产》中得到了系统性的成果：“我们的命题能够而且也应该与弗洛伊德的命题建立起直接的联系……意识形态是永恒的，恰好就像无意识一样……因为事实上，无意识的永恒性归根到底以意识形态一般的永恒性为基础”［7］。阿尔都塞以意识形态接合了马克思主义与精神分析两块科学大陆，在理论上取得了巨大的成功，但这显然并非阿尔都塞对于两块科学大陆同构性的实践力量发掘工作的全部。作为一位马克思主义理论家，阿尔都塞始终承认实践之于理论的优先性地位。阿尔都塞始终没有忘记马克思的叮嘱——“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”。我们又回到了精神分析与马克思主义理论所共同聚焦的实践可能——理论的现实后果之上。

在《来日方长》中，阿尔都塞留下了意味深长的一段话：

最伟大的哲学家都是天生没有父亲的，他们生活在孤独中，理论上孤立无援，面对世界做单枪匹马的冒险。是的，我不曾有过父亲，而且没完没了扮演着“父亲的父亲”，为的是让自己产生真有一个父亲的幻象，其实是让自己扮演自己父亲的角色……因此在哲学上，我也必须成为自己的父亲。［4］377

正如陈越所指出的，《来日方长》的这段话中实际上存在“巨大的跨越”。作为“哲学家自传”，《来日方长》的文本结构中同时存在阿尔都塞的感情生活（A）与理论工作（B）两个不同的方面，而理论工作（B）中则又可区分出私人、主观的原因（B′）与公共、客观的后果（B″）两个不同的领域，而这“巨大的跨越”并非发生在A与B之间，而是正发生在A → B′和 B″之间［8］。通过对于自身精神创伤的精神分析式回望，阿尔都塞发现自己习惯在生活中扮演“父亲的父亲”这一角色：“这是通过给自己一个想象的父亲，同时又以他的父亲的姿态出现，用这样一种悖论的方式来处理我和一个不在的父亲的关系。”［4］180当阿尔都塞将这种情感生活的经验带入哲学研究时，他发现自己无意中接续了一个在哲学传统中不断重复的奢望——“这种奢望声称，哲学只在一瞥之间，就能洞悉一切（柏拉图）”。“它思考整体，或是整体的可能性或不可能性的条件（康德），它与上帝或人类主体发生关系，因此它主宰着‘总和和剩余’（亨利·勒菲弗尔的提法）。”［4］182正是这种通过理论“主宰”实践的欲望导致“最伟大的哲学家都是没有父亲的”的结果，阿尔都塞指出所有的哲学家其实都受到这种无意识的主宰欲望的诱惑，渴望能够跨越意识形态与其物质实践基础之间不可跨越的鸿沟，以实现对现实的世界、历史的改造，进而干预历史的进程。然而，马克思早已在《〈政治经济学批判〉序言》中提醒过我们意识形态和它的物质实践基础之间存在绝对的鸿沟：“必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的，可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些……意识形态的形式。”［9］毕竟哲学家们并没有心想事成的异能，因此他们总是需要预支自己的哲学论点的后果，即便他们并不知道这样的后果会在何处以何种方式显现；其次，他必须预支自己的历史主体性，使其理论尽可能地靠近“历史的整体”，从而使自己的力量能够为整体所接受（使用）——“因为他正是要在人们的一致同意中改变某种东西”［4］。跨跃绝对的鸿沟意味着必须经历“断裂”，“断裂”意味着必须将一切意识形态幻觉都留在意识形态领域，因此哲学家们必须是孤独的，他们必须将自身的理论作为客观的理论后果毫无保留地交给无主体无目的的历史去验证。

可是，“改变世界”的实践又当如何交由历史验证呢？孤身一人的哲学家显然无法完成如此宏大的实践，所幸阿尔都塞早已在《来日方长》中为我们准备好了答案：“作为哲学家，我完全是独自一人，但是…… ‘一个共产党人绝不会是独自一人’。全部区别就在这里……如果每个哲学家都的确想要‘改变世界’……如果没有共产党的组织，这是他独自一人干不成的。”［4］183无论是否宣称具备解放性的力量，一切理论预支的兑现总是需要经过“整体”在历史中实践的检验，因此哲学家必须依靠“整体”，但这个“整体”却并非是具有统一人格的主体，而是由历史的“当事人”“千千万万主动勤劳的身体”所构成的集合。在人类短暂而又璀璨的历史中，这个“整体”一直是“改变世界”的斗争的直接参与者，也即“改变世界”真正的主语——“群众”［8］。

三、结束语

阿尔都塞所提供的哲学家的实践之路，为知识分子从理论建构走向“改变世界”提供了一种可能性的遐想——想要实现“巨大的跨越”，意味着知识分子要走入人民群众的实践当中；意味着理论要交由无主体、无目的的历史进程中；意味着理论中的所有预支要经过偶然相遇的实践验证；还意味着实践中必须发挥主观能动性，抓住“机会”，做好“堆积”……一旦理论以“客观后果”的名义得到实现，哲学便不再是桎梏于意识形态领域的主观意识的体系化生产，而是真正交予群众支配、用以建设与斗争的理论工具。在《来日方长》中，阿尔都塞将他的理论交给了群众去检验，也便得到了自己的救赎——“我完全消失在广大人群里，我终于如鱼得水了。我那些想要主宰一切的幻想这时都云消雾散了。”［4］214

毕竟，来日方长。

参考文献：

［1］［法］路易·阿尔都塞.在哲学中成为马克思主义者［M］.吴子枫，译.北京：北京出版社，2023：379.

［2］［法］路易·阿尔都塞，赵文.论马克思与弗洛伊德（1977）［J］.当代国外马克思主义评论，2010（00）：329-349，420-421.

［3］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集：第31卷［M］，北京：人民出版社，1998：412.

［4］［法］路易·阿尔都塞.来日方长：阿尔都塞自传［M］.蔡鸿滨，译.上海：上海人民出版社，2013.

［5］卢毅.意识形态与无意识：阿尔都塞式马克思主义与拉康式精神分析的一种对话［J］.社会科学，2020（4）：125-134.

［6］［法］路易·阿尔都塞.保卫马克思［M］.顾良，译.北京：商务印书馆，1984：201

［7］［法］路易·阿尔都塞.论再生产［M］.吴子枫，译.西安：西北大学出版社，2019：344

［8］陈越.阿尔都塞和孤独［J］.读书，2022（8）：97-107.

［9］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2012：3.

作者单位：海南大学人文学院

作者简介：万子俊（1999—），男，汉族，广东中山人，硕士研究生，研究方向：文艺学。