湛若水易学思想新探

【摘要】在明代心学思想家中，湛若水的易学素养是相对较高的。首先他将《中庸》思想与《周易》思想紧密结合，推动了《易》《庸》学的融合创新；另外，湛若水融合了理学和心学的解《易》方式，对于象数之学进行了批判性的继承；最后通过重构“先天”与“后天”易学，来推动其心学易的发展。可见湛若水对于易学有着独到的认识，并由此推动了其心学思想的发展。

【关键词】湛若水；易学；《中庸》；象数；先天后天

湛若水，字元明，初名露，后避祖讳改名雨，为官后改名若水，广东增城甘泉都人，世称甘泉先生，历任礼部、吏部、兵部三部尚书。湛若水早年师从江门心学大儒陈献章，在其影响下，对儒家经典十分精通。在易学方面的著作有《修复古易经传训测》，但受种种影响，并没有流传至今①，仅存序文，不过其易学方面的思想与见解在他的文集、语录、书信之中仍有翔实的记录。

目前学术界对于湛若水的易学思想研究关注度较少。朱伯崑先生在《易学哲学史》中将湛若水易学归于义理学派，认为湛若水是受到程颐易学的影响，并从心即是《易》、天人合一、体用一原的角度来阐发湛若水心学派的易学思想的。王文娟讨论了湛若水以心解《易》、性气一体、生生中正等方面的问题，并提出湛若水的易学有恢复古易原貌的倾向。而张沛则是探讨湛若水心学本身的易学渊源，从“合一之说”角度入手来探讨湛若水的易学哲学之间的联系。此外牛磊着眼于湛若水“心之体即是易体，心之几即是爻变，故学问用功全在几之变处”的易学总纲，对湛若水的易学诠释及其修养工夫论进行了细致的解读，提出了较多有新意的见解。因此，笔者将根据前人的研究成果，并整合湛若水著作中有关易学方面的见解和思想，对湛若水的易学思想做进一步的研究与讨论，希望呈现出更为系统、全面的湛若水易学思想，来推进心学派易学思想的研究。

一、《易》《庸》互证

明代四书五经的地位较于宋代得到了进一步的提高，《中庸》更是进一步受到了学者的青睐，湛若水在承袭宋儒解《庸》方式的基础上，进一步地进行发展，也运用了大量《中庸》资源来释《易》，通过结合《中庸》与《周易》，来构建自己经学心学化的思想体系。

首先，湛若水用《周易》的阴阳与生生之理来阐释《中庸》中的“性”与“道”。“民受天地之中以生，所谓命也”[1]180，在湛若水看来，“命”是天地得以中正而出现的，因此“天命”是中正。而“道”被湛若水诠释为《周易》中的“一阴一阳”，故“道”即是阴阳适中的状态。那么像“物与恶”这种生来就不中正的，只能在后天生生变化发展而中正的，这就不能称之为“性”。在湛若水看来，“性”是天生就有的，是“天地之本源”“天地之中”，而不是通过后天“生生”变化发展的。王阳明后来在“命”与“性”的诠释中，也是受到了湛若水的影响，将《中庸》与《易》贯通，提出：“‘戒慎恐惧’便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体，如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’，中和位育，便是尽性至命。”[2]43不过，王阳明将“尽性至命”看作是“中和位育”却又与湛若水的思想相悖。另外，针对《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道”的表述，湛若水进行了更为清晰的解释：“性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎！”[3]11“生生之谓易”是《周易》中十分核心的话语，湛若水直接用“生生”之理来解释“性”与“道”。他认为，“性”是天地之间的生生之源；“道”则是“生生”中趋于“中正”者。

另外，在对乾坤之道进行论述时，湛若水以明道为言进行诠释，程明道以“道”为体，认为“《易》之《乾》卦言圣人之学，《坤》卦言贤人之学”[4]20，将乾道、坤道分为圣人之学与贤人之学。以此为基础，湛若水用《中庸》学来阐释乾道、坤道，认为“诚者”是天之道，即圣人之学，即乾道；“诚之者”是人之道，即贤人之学，即坤道。在此基础上，湛若水将颜子之学视为乾道，为圣人之学，而将仲弓看作是坤道，为贤人之学。他认为乾道是通过本体来展现工夫的，是在把握住自己的心体之后才能践行工夫，以此洗心退藏在未发之中；而坤道则是通过工夫来体会本体，通过借助一定的具体对象来评判工夫的，是一种已发的状态。显而易见，在这种变易之中，乾道毫无疑问是更加高深的一个。不过，湛若水此番并不是要将“乾道坤道”分个高下，“圣贤之学，终是同归”，而是为了提出“颜子只于几上用功，须是圣人胚胎，其余冉、闵诸贤即在事上用功，则未免祇悔而后复矣”[5]18，以此来劝诫学者要在念头上用功，对自己有所控制，不要被外事外物所迷惑而影响到心的中正。

不仅仅是在《易》《庸》思想上，湛若水互相进行诠释，在成书的内容以及结构上，同样进行了互证：

《中庸》一篇总是一篇文字，无许多节目。首章是个头脑，其下节节每举圣人之事，而欲学者法之，说了又说。正如《易·系辞》，重复而意不同，不过要深切著明以勉人之意。一一分属，及一一分天道人道，恐无意味。[12]120

湛若水认为《中庸》与《周易·系辞传》在内容和结构上都是相似的，都是用首章表明主要内容之后，再用长篇大论来反反复复的来说一件事，但是对于其中的圣人之意，两部经典都没有很清楚地阐述出来，“重复而意不同，不过要深切著明以勉人之意。一一分属，及一一分天道人道，恐无意味。”其实，湛若水并非只是在质疑这一个问题，比如还认为《系辞》中的一些辞句应该属于《文言》 ②等等，都表明了湛若水对于儒家经典的特殊取向。不过湛若水此类的观点，在笔者看来，虽然并不失据，但却多有臆测，应该属于一家之言。

“大《易》者，《中庸》之宗祖。”[5]267在《易》《庸》关系上，湛若水还是沿袭了宋儒以《易》为体，以《庸》为用的相互贯通的关系。但是其在阐释《周易》思想时也运用了大量的《中庸》资源，表明了他不仅仅是承袭宋儒以《易》释《庸》的方式，而是通过《易》《庸》互证来推动《易》《庸》之学的融合创新。

二、重理轻数

“易之为书、义蕴虽多、大抵理数象占四者尽之。有是理乃有是数、有是数即是有理。”[6]5作为《周易》中的四大要素，“理数象占”一直都是易学家关注的重点，程颐曾言：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数”[4]615，将“象”看作是沟通“理”和“数”的桥梁，更多则是强调“理”的第一性，这种以义理解《易》的路径对后世易学家产生重要影响。而作为明代大儒，湛若水也深受程颐义理解《易》的影响，并在此基础上进行发展，他在建构起“心之体即是《易》体”，以心学解《易》的思想体系后，同样也是将“理”放在解《易》的第一位上，强调重“理”轻“数”。

在对“理”与“象”的阐述中，湛若水提出“其为书也，立象以明理，理得而象亡矣”，这一“理”“象”观点是在继承王弼“象者所以存意，得意而忘象”[7]285的观点上进一步进行发展，强调《易》中所蕴含的“理”，是通过“象”来进行阐释的，“象”只是来追求“理”的一种必要的途径，将“理”提高到了更高的层面。

在湛若水看来，天地间存在一个理；虽然现实中“所遭之数不齐”，只要我们的“行道之心”是存在，那么就不必去论“数”。湛若水这是对邵雍等象数学派将现实社会中产生的各种各样的人生变化以及所经历的不同境遇统统归结于“数”的做法的一种反对，强调尽管“数”有变化，但是在“数”之上有一个不变的“理”存在，只要我们葆有一颗不变的“行道之心”，那么无论现实社会中产生什么样的变化，都是可以从容应对的，没有必要去论“数”。因此其学生在问及康节之学时，湛若水表示“能不动矣。以其知数而定也，谓之定则可，谓之道则不可。知道者不假数而定”[3]71-72。“道”在湛若水的思想体系中是有两层含义的，一种含义是与理同义，另一种则是指依理处事应物的过程，即由体达用的过程。[8]33无论哪个用法，都可以将其“道”与“理”相关联。由此，湛若水在反对邵雍追求“数”而忽视对“道”的领域的同时，明确表示“知道者不假数而定”，也就是他对程颐易学中重“理”轻“数”原则的吸收与发展。

当然，湛若水的“重理轻数”是在对其“随处体认天理”的学术宗旨的进一步发展，虽然受到了程朱理学的影响，但是他显然更加偏向于心学。其心学思想使他在“理”“数”关系上呈现出不同_{HK/T4r3v362pGsLvilYOsVtX9mUxyeVSIJq9NRkkrzg=}于传统义理易学与象数易学的思想，而是将强调人在“理”与“数”中发挥的一个作用，提出“理数不二，而宰之存乎人也”的观点，认为人是可以主宰“理”与“数”的。基于此，湛若水展开了对象数易学对批判。

首先，湛若水十分反对邵雍所提出的《后天八卦方位之图》中的顺逆学说。邵雍在《邵子易数》中阐释的《后天八卦方位之图》提出：“圆图见天地之顺，方图见天地之逆。天地之运，不顺不行。天地之交，不逆不生。顺而行所以生物，逆而生物所自生。圆图自乾一至震四，自巽五至坤八，皆自南而北，自上而下，为顺。方图自乾一之八卦之坤八之八卦，皆自北而南，自下而上，为逆。”[9]10-11湛若水直接将此批评为“粗言之耳”。显然，他对于就方位图来看顺逆之义的说法是极为不满的。在他看来，“数往者顺，知来者逆”不应该仅仅局限于“语言象器”，而应该从天地万物入手，“夫易之极，数知来，皆生数也”[1]62，顺逆的过程就是天地万物从无到有、从有到无的周而复始的循环过程，无论是“顺而行”还是“逆而生”展现出来的都是天地间在循环往复中向前发展的过程。

此外，湛若水质疑汉儒所提出的这种十二辟卦的卦变方式，认为这是在卦画已经形成的情况下对卦画已经推演而形成的，并不是从上古而流传下来的。不仅如此，湛若水甚至认为这种十二辟卦的卦变方式并不是《周易》的正统学说，是非真伪无从判定，对其卦变的演变方式也是众说纷纭，因此至少应该搁置不讲，“吾于《古易测》俱所未取”，在他的易学著作《修复古易经传训测》中对此也是十分排斥的。

最后，湛若水对于象数易学尤其是后世及其推崇的图书之学十分不满，在他看来，圣人虽然是依照着河图洛书来画卦，但是其重点并不在此。圣人是看到河图洛书中所蕴含的奇偶象数，由此“一见而感触”，于是才“三画以成八卦，卦以成易”。另外，湛若水还借程颐“此兔亦可以画卦”之说来说明，有奇偶就具有阴阳，就可以画卦，由卦而成《易》，因此作《易》并不是根据图书而作。所以图书只不过是圣人用来画卦的“刍狗”，真正的易理则是奇偶阴阳。

此外，湛若水认为河图洛书容易让后世儒者误入歧途，而去舍本逐末地研究图书，缺乏对于易理的体悟：

后儒未能体易理，汲汲焉理会图书，分析配合，是求之圣人画卦之刍狗也，岂不误哉！伊川诘尧夫：“知易数为知天？知易理为知天？”今图书，易数之类也。故周程只是学易，亦未曾理会图书，可知矣。且若以兔画卦，亦将何以分析配合乎？[10]347

可见河图洛书之学形成后，没有得到当时的重要儒学家的认同，周子、二程等思想家都有自己的易学思想体系，对于图书之学置若罔闻。但是这却得到了很多后世学者的青睐，大量儒者对此展开了研究。在湛若水看来，正是由此，使得这些学者误入歧途，只是在图书之学上牵强附会，却忽略了真正的易理之学。

此外，湛若水还对河图洛书的真伪进行质疑，认为伏羲的河图与大禹的洛书两者的年代相差较大，并由此来质疑河图洛书之间互为体用的关系，认为这是由后人所杜撰出来的。或许是受到陆九渊“尧舜之前，何书可读”思想的影响，湛若水认为河图洛书没有之前也没有卦画，但是古圣先贤却已经明道已久，“至宋而后，圆图、方图出，其初画成只是横图耳，余皆后人添上”[10]347。圣人之道绝不是河图洛书所能影响的，所以想要求圣人之学，不需要依靠河图洛书，只要明圣人之道即可；而明圣人之道，也不需要陷入支离之学，只要去“求诸吾心”即可，而将对于象数学的批判最终还是以心学为落脚点。可以看出，这是湛若水对于陈献章“此心自太古，何必生唐虞？此道苟能明，何必多读书”[11]1042贵疑思想的继承和进一步的发展。

不过湛若水也并不是反对一切象数学，在其文集中还有大量用象数学来解卦的，比如在对《萃》卦的《象》进行解释时，湛若水还用《萃》卦三、四、五互体《巽》进行解释。③此外，湛若水在解卦时还经常会用到卦变，可见，他并未废尽一切象数，而是对象数学有批判性质的继承和发展。

三、先天后天易学

“先天”与“后天”之学一般认为始于邵雍易学，其言：“图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理， 尽在其中矣。”[12]150以先天图来构建自己的思想体系，使得先天后天易学对后世产生深远影响。在这一方面，学者普遍认为，先天之易就是伏羲八卦，后天之易就是文王八卦。不过湛若水却不认同这一观点，并认为先天之卦只是为了标明八卦由微而著的五行生成次序，而传统的伏羲卦为先天，文王卦为后天的说法，只是世代沿袭下来的学说，并不一定可取。而在湛若水看来，对于先天后天八卦，其有一套自己的理论。

湛若水首先是从本体论的角度来看先天后天的，“先天之道”就是天地万物的本源，是“五行之始”；而“后天之道”则通过后天不断地培养和努力，来寻求“先天之道”而形成的。前者是本体自然的产物，是一种未发的状态，所以称之为“先天”，后者则是在已发的情况下通过寻求经验层面上的具体事物而达到“中和”的状态，所以称之为“后天”。湛若水认为：“夫学者有先后，其实一天。先天也者，乾道也；后天也者，坤道也。乾知大始，坤作成物。乾坤无贰，知作无端。大始无始，成物无物，其道一也。”[8]160湛若水将“先天之学”阐释为“乾道”，将“后天之学”阐述为坤道，并提出“大始无始，成物无物，其道一也”，指出了“先天之学”与“后天之学”只是时间上的先后，二者作为不同的进学之路都应该得到肯定，由此湛若水提出“乾则知至而行至，坤则致知而守于行耳。至如程子所言乾道坤道，亦互见者也”[1]44。“乾道坤道，亦互见者也”表明湛若水虽然将乾道之学作为儒家的首要工夫，但是并没有将两者割裂开来，反而是强调乾道坤道是一体的，也就是将“先天之学”与“后天之学”合而为一，“先天之学”为“后天之学”提供了本体论上的依据，而二者最终都落到以“心”为本的工夫论中：

先天者，几也，其未形者也。后天者，事也，其已形者也。德明序与吉凶之合，先天而奉天，故弗违也，理一而已也。何以为理一也？其气一而已也，宇宙内之气即吾之气也。[1]169

湛若水将“先天之学”看作成“几”，看作成心性活动的最初萌发的苗头，而“后天之学”则为“事”，是处于在已发的状态下的，这与其本体论上的论断是十分接近的。但是此处湛若水强调的是在已发的事物上用功时，会受到不中正之气对人内在的中正之气的影响而产生许多不端，而需要先天知己工夫随时体认，也就是《周易》中的“见几而作”，通过先天知己工夫对来人心的每一念头都及时加以检视反省。因此湛若水将“先天之学”拟作为“圣人之学”，“后天之学”看作是“贤人之学”，那么，在湛若水看来，“先天之学”就是“即本体便是工夫”，只要把握住内心的中正就能践行自然无为，勿忘勿助的工夫，也就是“圣人之学”，是上根之人；而“后天之学”则是“用工夫以复本体”，需要通过“随处体认天理”来煎销习心，用体认工夫去抹去心中不中正的事物，消除人欲对天理的掩盖，来使人心恢复中正状态，即“贤人之学”，是中下根之人。不过，湛若水在工夫论上对“先天”与“后天”的划分也并不代表两者在为学之路上的用功途径，在与其本体论上的为学路径是一致的：

纯一不已，文王与天为一也，先天之学也。君子法之以自强不息，穷理尽性以至於命，后天之学也。先天者成象之谓，后天者效法之谓。《中庸》曰：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”其致一也。[3]50

在此处湛若水又以《庸》释《易》，将《中庸》中的“诚”“明”思想与“先天”“后天”联系起来，认为“自诚明”是“先天之道”，“自明诚”是“后天之道”，《中庸》云：“诚则明矣，明则诚矣”，而最终“其致一矣”，最终又落到了本体论上强调“先天”与“后天”的合而为一上。

湛若水在先天之易与后天之易上，一方面通过建立其本体论和工夫论上的合一之学来贯通二者，另一方面又将易学中的“知己”工夫论给融合进去来补充“先天之学”与“后天之学”中的未发与已发之说。总而言之，湛若水此意是在重构先天与后天易学之说的基础上，最终将落脚点放在“心”上，同时也将二者的最终归宿都放在了“心事合一”上。

四、小结

在明代心学创立阶段的思想家中，湛若水的易学思想是较为丰富的。其易学思想通过会通理学与心学，构建起突破传统易学的心学解《易》路径，为心学易的进一步发展指明了方向。首先，湛若水在继承宋儒以《易》解《庸》的基础上，通过《易》《庸》之间的互释，将儒学工夫聚焦于一念之几微，以此来打破已发未发与乾道坤道中的隔阂，最终实现心体与生生之易体的相互融合。其次，湛若水的心学解《易》在传统上沿袭了义理派“重理轻数”的解《易》方式，但他在批判象数学的同时，并没有彻底地放弃，而是对其批判地继承。从易学传承上来看，湛若水这是在沿袭陆九渊解《易》方式的同时，也促进了此后心学易的发展。最后，湛若水在“先天”易学与“后天”易学上并没有沿袭传统理念，而是在本体论与工夫论上进行了一次重构，以此来提出“先天”与“后天”必然合一。这不仅是说明二者作为不同的理学理念上都应该得到认同，更重要的是将其“随处体认天理”思想落到实处得到发展，这也是湛若水易学思想的最终落点。

在明初“朱学独尊”的学术格局下，湛若水在其师陈献章的影响下，以破除程朱后学“格物穷理”的流弊为出发点，运用了大量易学资源去阐释其学术思想。不过湛若水的思想虽然是不同于程朱理学以“理”为最高范畴的哲学态度，但是其通过将“理”与易学思想相融合而避免走入“即物穷理”的弊端之中，而进一步提出以“心”为本体的思想体系在当时是十分具有积极意义的，这不仅仅为程朱理学注入新鲜活力，更是引导当时的学术风气从“是外非内”的支离之弊中走出来，并由此重新树立起对于个人精神涵养的重视。从这一方面来看，湛若水思想对于当时是十分具有进步意义的。正如乔清举先生所言：“如果说明学是对宋学的反思和超越的话，那么这个反思和超越实际上由甘泉完成的。”[8]225湛若水以易学指导其学术思想，而易学正是十分重视实用性的，其心学易的开创性，也引领了明代学术风气的突破与发展。

注释：

①湛若水易学典籍的佚失原因和遗失分析可参见张金兰、程潮：《湛若水已佚〈修复古易经传训测〉的体系复原与遗文分析》，《岭南文史》2021年第2期；程潮：《湛若水“以测解经”的经学模式及其历史命运》，《江苏师范大学学报（哲学社会科学版）》2022年第4期。

②湛若水：《修复古易经传训测序》，载《湛若水全集》第16册，上海古籍出版社2020年版，第280页。

③湛若水：《圣学格物通》卷八十一《饬百工》，载《湛若水全集》第11册，上海古籍出版社2020年版，第1120页。

参考文献：

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[2]王守仁.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社， 2011.

[3]湛若水.湛若水全集：第12册[M].上海：上海古籍出版社，2020.

[4]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[5]湛若水.湛若水全集：第13册[M].上海：上海古籍出版社，2020.

[6]陈梦雷.周易浅述[M].上海：上海古籍出版社，1983.

[7]王弼注，楼宇烈校释.周易注校释[M].北京：中华书局，2012.

[8]乔清举.湛若水哲学思想研究[M].台北：台湾文津出版社，1993.

[9]邵雍.邵子易数[M].北京：九州出版社，2013.

[10]湛若水.湛若水全集：第21册[M].上海：上海古籍出版社，2020.

[11]陈献章.陈献章全集[M].上海：上海古籍出版社， 2019.

[12]邵雍.邵雍集[M].北京：中华书局，2010.

作者简介：

周瑞通，男，汉族，山东东营人，青岛大学历史学院硕士研究生，研究方向：易学与中国古代思想史。