从“我”“我们”到“大家”

摘 要：在“9·11”和“4·21”事件发生后，斯蒂格勒认为我们陷入了“象征的贫困”。在斯蒂格勒看来，“象征的贫困”即个体化的丧失，而这一丧失的原因既是“器官学”的也是“经济学”的。也就是说，“象征的贫困”既是技术个体化所导致的20世纪“感性的机械转向”的结果，也是资本主义的逐利逻辑所导致的力比多经济驱力化的结果。另外，斯蒂格勒还认为，我们所处的并不是“后工业时代”，而是“超工业时代”，这意味着意识的“超共时化”和对历时性的清算，无疑，这加深了“象征的贫困”。在“我”和“我们”沦为“大家”的同时，“心理权力”取代了“生命权力”，人类社会的“节肢动物变易”发生了——我们正在陷入“蚁穴式”的控制社会。

关键词：象征的贫困；斯蒂格勒；个体化；力比多经济；控制社会

“9·11”与“4·21”事件①的发生引起了当代法国技术哲学家贝尔纳·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的反思，其中凸显的政治问题被斯蒂格勒等同于美学问题和工业问题。在斯蒂格勒看来，政治问题即是与他人的关系问题，因而“政治是一门保障的艺术”[1]4，一方面它假定我们共享同一份美学资产，以防我们因彼此的他性而陷入战争，而另一方面则又以此为条件允许独特（singulier）或差异的发生，因为“共同体最初是由自我与自我之间的私密性构成的”[1]11。所以，政治共同体就是一个美学共同体。此处，美学泛指希腊语中的“aisthésis”一词，即广义的感觉（sentir）、感觉性（sensibilité）。但是，在“4·21”事件发生时，斯蒂格勒发现，那些投票给让-玛丽·勒庞的人似乎是我们感觉不到的、没法分享同一份感性资产的人，这意味着社会的美学装置失效了，而造成这一局面的原因就在于由工业革命的现代性变易——计算和资本主义——所发动的美学战争，其后果就是“象征的贫困”。象征，“希腊语为sumbolon，意为分享，即感性的分享”[1]13，因而“象征的贫困”也意味着感性的灾难。我们所处时代的特征是工业技术客体对象征的控制，为实现这一控制，“美学既是经济战争的武器，也是该战争的剧场”[1]1。简单而言，“象征的贫困”是20世纪资本为了赢得和扩大大众市场，以包装在视听技术客体中的消费美学为手段，对大众的意识时间进行的殖民统治的结果。但如今，这一控制已然导致了麻木和厌恶，因为在这种同质化、共时化的控制中，“我所经历的往日渐渐趋向于变得跟我的邻居的往日一样”[1]10，这危及到了我们的原始自恋，这样下去，为了消费而采取的手段反而会造成对独特的清算乃至消费本身的毁灭。所以，为了克服这一美学控制，我们有必要对人类的美学史进行考察。斯蒂格勒认为，人类的美学史是人的身体和生理组织、人造组织，以及二者在结合中产生的社会组织三者之间的“一BoflSTqARxf6bLCr+yHsEcZUZFnK3aBF3NQwIeWjQ54=系列连续不断的失调”[1]8，这意味着，我们对美学制约条件的考察将是广义器官学（organologie général）下的美学谱系学研究。

一、技术哲学与“我”和“我们”的个体化

称斯蒂格勒为“技术”哲学家，这很容易产生误会，似乎技术是哲学的一个分支，而实际上，斯蒂格勒认为“哲学问题就是技术问题”[2]47，他把技术放到了哲学的中心。斯蒂格勒说：“技术问题是所有问题的源头，这一点是被人遗忘的，我把它称为‘本原的缺失’（défaut d’origine）。”[2]47而这个缺失，其实是人的本原的缺失，因而认识技术也就是认识技术与人的本原的关系。对此，斯蒂格勒举了艾比米修斯与普罗米修斯的神话，即由于艾比米修斯的过失，人生来缺少生存的本领，只有借助于普罗米修斯盗来的火——技术——才得以度过严冬，所以人的本原即是缺失，而人的存在即是在本原的缺失与技术的延异（différance）关系中的“生成”（devenir）。就像德里达在《论文字学》中指出的书写是对言语的替补（supplément）那样，技术也是人的本原的缺失的替补。敲定了这一关系之后，斯蒂格勒还认为，人不同于“种系生成”的动物，他的生存本领是后天的、技术的，因而为了生存和延续，他只得不断地在经验中把身体的功能外化，比如锤子就是拳头捶打的功能性外化、书写是大脑记忆的功能性外化。斯蒂格勒称这种外化为“后种系生成”（épiphylogénétique）。而也正因为“后种系生成”生成的是外化了身体功能性的客体，所以这些客体也可以被视为——技术器官，一种有组织的无机物[3]12。这么一来，器官就不仅仅限于内在的和有机的，外在的和无机的与社会的和组织的一样可以是器官的，这就是斯蒂格勒的广义器官学[3]23。而不论是哪种器官，它的“痕迹”总是需要物品来承载，就作为广义的记忆技术而言，斯蒂格勒称这种“后种系生成”为“第三持存”（rétention tertiaire），而“象征的贫困”就是第三持存被把持的结果。

斯蒂格勒说，所谓的“象征的贫困”，是指“个体化”（individuation）的丧失。斯蒂格勒的“个体化”概念源自西蒙栋（Gilbert Simondon），但早在接触西蒙栋之前，斯蒂格勒就已经在思考“个体化”问题了，那时，“个体化”被斯蒂格勒表述为“习语文本”（idiotext），即一种“独特”（idiocy）[4]。所以，“象征的贫困”也可以说是“独特”的丧失。斯蒂格勒认为，人的个体化是“心理和集体”的个体化（“我”和“我们”的个体化），是二者之间的一个的亚稳定的（métastable）过程，即，“它既不处在稳定的均衡中（否则它就终结了），也不处在不均衡中（否则它就解体了）”[5]127。简单而言，“我”和“我们”是同一个体化过程的两个方面，虽有趋同的倾向，但也不断地产生差异，也就是说，“我”总是“我们”中的“我”，“我们”的个体化总有使“我”与之趋同的倾向，但与之同时，“我们”又总因与之产生了差异的“我”的个体化而个体化，“我”和“我们”总处在延异的关系中。所以，恰恰是因为差异的不断产生，个体化才得以进行下去，差异反而构成了个体化的动力。“我”的个体化和“我们”的个体化之间的延异关系就好比走路，为了抵达，我们总不能立正不动或者同时把两条腿全迈出去，路总是一步一步走的，而一旦拆分这个动作，我们就会发现，一步又可以分成两个部分——“跟”和“迈”，“跟”上上一步，然后“迈”出下一步。“跟”和“迈”的根本区别在于，“跟”上的是上一步已经走过的，而“迈”出的则是上一步没走过的，所以个体化就是重复但不断地产生差异——延异。另外，“跟”和“迈”还区分了历时与共时，“跟”是“我们”对“我”的共时化，即“我”被共时化，而“迈”则是因“我”的差异或个体化而引发的“我们”的个体化的历时化。显然，参与“我们”的历时化的“我”不同于被“我们”共时化的“我”，“我们”的历时化不是由那个需要被共时化的“我”导致的，而是由那个已经构成“我们”但又与“我们”发生了对立的“我”导致的[5]130。所以，差异同时作为历时化和共时化的动力，即个体化的动力，而我们所担忧的“象征的贫困”的发生，恰恰就在于动力尤其是历时化的动力的丧失。这一威胁来自技术。斯蒂格勒认为，“我”和“我们”的个体化之间的互动是以“前个体环境”（milieu préindividuel），也就是第三持存的集合，作为介质的，而“前个体环境”又和技术环境挂钩，所以，技术个体化与“我”和“我们”的个体化可以说是个体化的三个分支。但是，步入20世纪之后，因为技术支持下的第三持存发展成了文化工业，比如电视和电影，这种第三持存对大众生活的共时化入侵就导致了“我”和“我们”的个体化的病态，即一种共时化压倒历时化的趋势。

二、语法化、超共时化，及其所导致的短路

斯蒂格勒认为，技术的历史可以描述为“语法化”（grammatisation）的历史[6]。“语法化”这一概念原本是西尔凡·奥鲁（Sylvain Auroux）用来“描述字母文字是如何出现的”[3]93，他认为，“字母表构成一个语法化过程（言语声音的字母变异）”[1]86，意思是说，字母文字的出现是对连续的言语声音的离散化的结果——这种离散使得言语声音字母化。而斯蒂格勒对这一概念的使用则不限于言语，“人的身体，动作所包含的时间序列（声音就是其中一例），还有运动（首先如电影技术），借助图像和声音，如今也成为语法化的客体”[1]87，几乎一切被知觉的、可见和可听的连续性都可以被分析、离散和再生产，比如摄影或表音速记（phonography）通过模拟技术把感知再生产出来，比如大数据、AlphaGo，或者ChatGPT，通过数字技术把分析理解的过程再生产出来[3]93。而语法化之所以能够实现这一延展，原因就在于仅仅在短短一个世纪内语法化就相继爆发了两次记忆技术革命——模拟技术革命和数字技术革命，这是自字母文字发明以来从没有过的。可以说，“从其第一时刻起，语法化过程就倾向于共时地控制个体化”[1]93，“因为只有当字母统一了不同的习语的书写，这些习语的交流才变得可能”[2]132——“我们”总需要一些“同步的部署、结构以及过程”[2]133才得以维系，但反过来，语法化事实上造成了西尔凡·奥鲁所分析的对习语（比如希腊方言）的“语言大屠杀”（linguicides），这无疑可以看成对“失语地区”的殖民，而也就是这一倾向，在语法化的技术革命中被加强了。斯蒂格勒说，20世纪是“一种将意识和精神当作‘原材料’的工业发展的世纪”[1]27，这是因为模拟第三持存，比如一段录制的音乐，它的使用不仅伴随着时间的流动，而且更伴随着使用者意识时间的流动——所以这种持存又可以被称为“工业时间客体”，而这些意识又是“精神的”，即“有精神需求的”，这就导致了20世纪工业生产从物质向“内容”的转向。但是，文化工业在生产这些“内容”时总免不了考虑到消费者的偏好，所以，在意识沦为工业时间客体的商品倾销地之后，我们发现，我们有了一些和别人有着相同内容的意识时间，比如我们都不止一次听过某一段音乐，这无疑是一种颠覆性的共时化。但这仅仅只是开始。和语法化的最新阶段——数字技术阶段——相对的是一个被斯蒂格勒称为“超工业”（hyperindustriel）社会的时代。与利奥塔的《后现代状况》相反，斯蒂格勒认为，我们至今仍处在现代性之中，即，仍处在被工业革命具体化了的变易——计算和资本主义（海德格尔和马克思对现代性的定义）之中，我们不仅没有离开现代性，而且还比以往任何时候都更加处在各种事物的工业化中。语法化对意识、身体，以及无意识的控制，就是在超工业时代的超共时化（hypersynchronisation）中，在“第三持存”（R3）对注意力的俘获中，成为了事实。

斯蒂格勒所说的“第三持存”，是相对于胡塞尔的“第一持存”（感知）和“第二持存”（想象）而言的。而所谓的“第一持存”（R1）和“第二持存”（R2），就好比你听一段音乐，你之所以能够听见“音乐”，原因就在于你的感知过程其实是一个持存过程，也就是，你听见的每一个音符都在你的意识里持存了它上一个音符，这就是第一持存；第一持存不同于你第二天对这段音乐的回忆或记忆，而这个回忆或记忆就是第二持存。斯蒂格勒认为，第一持存总体上构成了我们的意识生活，因而控制意识，也就是控制我们的第一持存的选择，而为了实现这一控制，就又得控制我们的注意力。R1的选择原本是这样一个过程：R1生成R2，而R2总是因过去的持存而过滤下一持存，也就是R2会影响下一次R1的选择，R2的这一倾向被斯蒂格勒称为“前摄”（protention）。在R2的过滤作用下，R1的选择呈现出了一种重复的趋势，就此，斯蒂格勒区分了刻板型R2和创伤型R2，意思是说R1在构成R2时，不仅可以“插入”现存的R2从而强化它，也可以打乱它，释放被压抑的R2的个体化潜力[7]225，而重复的趋势就是刻板型R2的表达结果。所以，要想控制意识、控制R1的选择，就得控制R2的前摄从而使R2表达为刻板——这使得控制得以“自律化”“自动化”，而至于R2到底会表达为哪种类型，则被R3“超级决定”（surdéterminer）。而这也就形成了控制的传导路径，即，从R3到R2，再从R2到R1：一些R3被超共时地、被动地给予我们，其结果是我们获得了相似的R2，也即R2C（集体第二持存），这些R2C无疑挤压了在它之前的、我们各自的R2，因而，一段时间后，这些R2C就能把我们引向经它过滤后的R3，也就是，连R1也被控制了。而这一传导之所以发生，原因不正在于我们的注意力被一开始的那些被给予的R3转移了吗？那么，如何解释这一现象呢？斯蒂格勒认为，在前摄之外还有一种“超前摄”（archiprotention）同样可以左右我们的持存选择，超前摄是一种“死亡和生命的冲动”[1]194，比如性欲，所以，假如那些R3满足了我们的超前摄，注意力被吸引也就不足为怪了。超共时化的最终结果就是，“这些‘意识’最终会成为同一个人的意识——也就是说，‘没有人’（personne）的意识”[8]22，没有了“我”，也就没有了“我们”，反之亦然。“我”和“我们”的个体化被个体化了的技术短路了。

三、欲望的毁灭及其后果

——力比多经济驱力化

斯蒂格勒说，“象征的贫困”的原因既是器官学的，也是经济学的，但就二者所应承担的责任而言，器官学与经济学的关系是工具与对工具的使用的关系，这即是说，“象征的贫困”首先是一个经济战争的问题，即工业生产要想把过剩的生产力释放为剩余价值，就得像1955年美国的一家广告公司所说的那样，创造需求和欲望——器官学支持下的消费美学产生的原因，而也就是这种虚假的需求和欲望虚耗了我们的“力比多”（libido），这使我们陷入了“失落”，也即“象征的贫困”。另外，斯蒂格勒认为，文化工业引发了两次感性的机械转向：一次发生在本雅明所说的机械复制时代，另一次发生在数字技术时代，与消费美学一样，感性的机械转向也导致了“象征的贫困”，因为那不仅意味着“把个人的感性生活置于大众传媒的永恒控制之下”[3]27，而且更意味着个人的美学参与的丧失，“象征的贫困”就是这种参与的丧失所引起的“链式反应”的结果。斯蒂格勒在这里所说的参与的丧失，既是勒儒瓦-高汉（André Leroi-Gourhan）意义上的，也是亚里士多德意义上的。在勒儒瓦-高汉看来，参与的丧失源于外化，就像西蒙栋认为的那样，在工人的“技能知识”（savoir-faire）被语法化、外化到机器中去之后，服务于机器的工人就被“无产阶级化”（prolétarisation）了，感性也一样，只不过丧失的不是技能知识，而是“生活知识”（savoir-vivre）。“从感性中接收和采集（legein）意义，这只能在给出意义的情况下才有可能，不仅是给他自己，而且还要给他人——把他接收到的意义返还给他人”[7]40，这就是勒儒瓦-高汉的参与，也即“生活知识”，而参与的丧失就是这一交换过程的中断，“豪式循环”（le circuit du hau）②。的中断。同时，在《论灵魂》（On The Soul）一书中，亚里士多德也讨论到了一种参与的丧失。亚里士多德认为，灵魂可以划分为三种：营养灵魂或植物灵魂、感觉灵魂（âmes sensitives）或动物灵魂，以及思想性灵魂（âmes noétiques）或人的灵魂。但是，这些灵魂大部分时间处于潜在状态（比如，感觉灵魂的大部分时间处在营养灵魂的状态），只有在行动中才能实现它们自身，而这种行动即是斯蒂格勒所说的对“神圣”（divin）的参与（这里的“神圣”即欲望——灵魂行动的原因和倾向）。斯蒂格勒认为，尽管思想性灵魂总处在感觉灵魂的潜在状态，“但思想性（noetic）灵魂的感觉（sensitivity）是彻底思想性的”[9]133。也就是说，斯蒂格勒区别了人的感觉和动物的感觉。思想性意味着逻辑性，但就思想性的感觉而言，逻辑性却并不意味着遵从理性的法则，而是意味着被纳入象征，这一过程也就是思想性灵魂的行动，即思想性灵魂首先感觉到了“某物”，也就是斯蒂格勒所说的“内化”，然后经逻辑形式把感觉到的东西外化，也即象征化，比如诗、音乐，或者雕刻等。这一“内化—外化”的过程也被斯蒂格勒称为“惊呼”（exclamation）。但是，行动仅仅只是间歇性地发生，大部分时间思想性灵魂处在它的潜在状态——斯蒂格勒把思想性灵魂的这一倒退的趋势比作弗洛伊德的死亡驱力，所以，在亚里士多德意义上，参与的丧失就是行动的丧失（根本上是欲望的丧失）。但无论哪一意义上的参与的丧失，事实上都意味着“原始自恋”（narcisisme primordial）的丧失，即“个体失去了他们对独特性和独特物品的审美依恋能力”[1]10。原因也很简单，在象征的生产为文化工业所把持之后，我们就只得“被给予”，也即消费，这中断了勒儒瓦-高汉意义上的交换。同时，消费主义塑造了虚假的欲望，这使得行动失去了动因，而就像勒儒瓦-高汉所指出的那样，“必须参与才能感觉”，而没有感觉也就不可能产生独特的经验。斯蒂格勒形象地将原始自恋比作“力比多水库”，若“没有这个水库，任何力比多倾注，任何欲望，任何情感，任何对他人的感激，任何友爱（philia）都是不可能的”[7]36，而原始自恋之所以如此重要，原因就在于它类似于拉康（Jacques Lacan）的镜像阶段。斯蒂格勒说：“如果我不再爱自己，那么，我也不再爱别人，因为别人不过是我自恋的镜子：这包含着原始自恋。”[10]41也就是说，我爱别人的前提是我爱我自己，因为我爱别人实际上仍然是——我爱我自己，别人是我的镜像。所以，原始自恋的丧失，即“力比多水库”的枯竭、力比多倾注这一过程——欲望——的毁灭，而这一毁灭反映在经济上也就是力比多经济的驱力化。

力比多经济中的“力比多”，在斯蒂格勒看来，并不是“庸俗”弗洛伊德所说的性欲、性驱力力比多（“泛性论”力比多），而是在弗洛伊德反思了“炮弹休克症”（shell shock）从而发现了“死亡驱力”（death drive）之后的、与死亡驱力对立的力比多，也即生的力比多、欲望的力比多。斯蒂格勒说：“驱力只有在被束缚时才成为力比多。”[4]而施加这种束缚的就是欲望——“欲望通过满足的延迟（différemment）和延异（différance）将驱力转型”[11]165，因而，力比多经济又可以称为欲望经济。在上世纪30年代，公共关系学之父，也就是弗洛伊德的外甥爱德华·伯内斯（Edward Bernays），把力比多经济引入了商品经济，使它服务于消费主义，但斯蒂格勒却认为，消费主义此举恰恰毁灭了力比多经济。因为，力比多经济原本是一种生态的、可持续的循环，力比多既可以从水库中流出然后倾注到物品中，也可以回流入库[10]40，但是被消费主义的虚假欲望所截取和引流的力比多，最终都被浪费掉了，而“竭泽而渔”的后果也就是——力比多的贫困，这导致了力比多经济的生态危机。斯蒂格勒认为，人的快感是由欲望导致的，因为欲望延迟了驱力的满足，而这实际上是一个升华或崇高化的过程；但同时，也存在一种没有欲望的、倒错的快感，即驱力的快感，“欲望将它的对象普遍化；相反，驱力则倾向于去消费一个对象”[11]48，在力比多陷入贫困之后，欲望经济也就被驱力经济替代了，而这种驱力经济也就是斯蒂格勒所说的——“力比多反经济”（libidinal diseconomy）。

四、蚁穴——控制社会

下从“我”“我们”到“大家”

在《象征的贫困1：超工业时代》的“序言”中，斯蒂格勒说，两卷本的《象征的贫困》至少可以看作对吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）的《控制社会后记》（1990年）所做的评论。在《控制社会后记》一文中，德勒兹把福柯的规训社会看作一个个“封闭的环境”（milieu clos）[12]240，比如工厂、监狱、医院、学校、家庭等，但是这一看法显然和他的辖域、解辖域等思想有关，这意味着，一旦“封闭的环境”被解辖域化，规训社会也不就不存在了，而这一解辖域化在德勒兹看来已然发生，取而代之的就是“控制社会”（sociétés de contrôle）。相比于规训社会，控制社会似乎获得了一种逃逸后的自由，但实际上，辖域的解辖域化反而使得控制被释放，就像打破了一个装满了水的杯子，因为不管是规训社会还是控制社会，核心问题都在于“如何有效地实现社会治理”[13]。所以，规训权力在被瓦解的同时，必然意味着新的社会治理技术的孕育。区别于福柯所说的通过规训权力来控制生产者的“生命权力”（biopower），斯蒂格勒认为，20世纪事实上是一个消费主导生产的时代，那么相应地，这一时代的控制技术也就是一种总体上针对消费者的控制技术，即“通过导引人们对商品的力比多能量来控制消费者的个体与集体行为”[14]的“心理权力”（psychopower）。而也就是这种心理权力，导致了消费者被他所消费的东西消费，斯蒂格勒称这一现象为“吸血鬼化”，一种近乎完美的控制的变易。另外，这一控制是在大数据、AI算法之类的数字技术的支持下实现的，我们在网络上的数字痕迹（有意识的或无意识的）形成了我们的个人数据，而通过对这些个人数据的分析，我们所倾注的，或者被截取、引流的力比多的痕迹也就被呈现了出来，而这也就意味着产生了一个“比我自己还了解我的欲望”的外在主体，即蓝江所说的“外主体”[15]（Exo-Subject），所以，控制也即对外主体的控制，“控制论（cybernetics）必须被理解为语法化过程的最新阶段”[3]138。而控制的实现的典型例子就是当下的流媒体，尤其是像抖音、快手这样的短视频软件，一方面，流媒体根据用户个人的使用数据（个人信息、搜索记录、浏览记录等）为我们织就了信息茧房；但另一方面，流媒体也在超共时化地把“一些”内容（甚至同一内容）无差别地推送给（所有）用户，并且就这一行为可能导致的用户的反感表现得相当傲慢，因为恰恰相反，这些内容不仅构成了我们的享乐，而且这种享乐还是狂欢化的享乐，所以，恰恰因为这些内容被超共时化地给予“所有人”（至少是某一年龄段的所有人）这一狂欢化的享乐才得以可能。也就是说，的确存在“流量密码”，而这一密码实际上就是驱力经济，这也即是说，控制是一种“合租房”——在诸多信息茧房的中间存在着一个“公共客厅”。而就这一驱力化的倾向，斯蒂格勒使用了热力学中的一个概念——“熵”（entropy）——来描述，这个概念的意思是说，在一个封闭的系统中，如果不施加外力，那么这个系统内部的混乱程度（熵）就会不断增加，也就是“熵增”，斯蒂格勒认为“驱力经济挖掘的是死亡驱力”，而死亡驱力即是“熵”的[16]——控制所导致的驱力化、熵（增）化摧毁了结构、有序性，但就像薛定谔所说的那样，“生命即负熵”，驱力经济无疑导致了一种倒错，一种“存在之痛”（mal-être）。

然而，以上分析还仅仅只是对控制社会的管窥而已。

语法化的超工业阶段实施了对社会的总的控制，而这一控制的实现还得从西蒙栋所说的具体化说起。斯蒂格勒认为，西蒙栋把机器的个体化描述成一个具体化（concrétisation）过程。以西蒙栋分析的潮汐发电厂为例，水给“甘巴尔”（Guimbal）涡轮机组（涡轮机和发电机都放在水中）带来动力，但也带走了涡轮机组中发电机所产生的热量，那么，水之于甘巴尔涡轮机组的这种多功能的耦合关系，相比于只把涡轮机放在水中的涡轮机组，就是一种具体化[17]，但斯蒂格勒称，具体化也可以看作语法化的继续[1]106。具体化一方面导致了技术系统的网络变易——我们因之进入语法化的超工业阶段；另一方面，这一变易也使得私人的日常生活成为了服务于企业生产的功能性生活，就像水之于甘巴尔涡轮机组，而我们之所以会服从网络之于生活的具体化，斯蒂格勒认为，原因就在于网络在我们的生活中建立了一套“方位-日历”（cardino-calendaire）装置③。简单而言，“方位-日历”装置即一种“行程”，比如，“在什么日子做什么事”“到什么地方做什么事”，以及“怎样做这些事”，也就是说，这些“行程”服从于一定的准则——经济领域的准则，而这也就意味着，为了生存，我们只得服从。所以，“方位-日历”装置就是一个巨大的共时化机器，在其中，历时性遭到了清算，而“这种从个别到同一或者从历时到共时的关系，恰恰就是能把西蒙栋的个体化概念形式化（formaliser）为‘我’和‘我们’的共同个体化（co-individuation）的东西”[8]74，在这种具体化、形式化的“共同个体化”中，“我”和“我们”的个体化被终止了（因为差异被抹除了）。从此，“我”（je）和“我们”（nous）不再存在，而只存在无人称的、泛指的“大家”（on），那是一种聚生的、部落化的“异体”（particulier），一种节肢动物化的、反应的（réactif）社会组织[8]74，而这也就是斯蒂格勒所说的“蚁穴的寓意”。斯蒂格勒认为，在“我”和“我们”沦为“大家”的同时，我们所处的社会发生了一种“节肢动物变易”（devenir-arthropode），即“我”和“我们”没有了差异，所以，我们“大家”也都成了德勒兹意义上的“分体”（dividuel）——一旦“我”从位置上撤出，那么随时都有人（分体）把“我”的位置取代，而控制的发生也就在于，是否取代“我”的位置并不是由那些可以取代“我”位置的人（分体）决定的，而是由网络服务器——蚁穴——决定的。我们知道，人类的社会不同于节肢动物（蚂蚁）的“社会”，这是因为，尽管同为“多因子系统”，但二者分属于“多因子系统”下的两种迥异的模型：认知的（cognitif）和反应的。蚂蚁社会的分工行为，比如繁殖、照看幼蚁、觅食等，并不像人类社会那样出于认知，而是反应的。它们把分泌在蚁穴上的外激素作为它们的“集体行为的记忆”，而也就是这种记忆决定了蚂蚁的社会分工。假如在蚂蚁社会之中做一个“社会摘除”（sociotomie）——去除一部分在蚁穴中执行同一任务的个体（比如“工蚁”），那么一段时间后，我们就会发现分工的重组发生了，比如一部分“兵蚁”变成了“工蚁”，而这种反应就是通过分泌在蚁穴上的外激素完成的。所以，蚂蚁的反应的多因子系统的发生条件即个体间的无差别化和集体行为的记忆装置的存在，因而，斯蒂格勒所说的社会的节肢动物变易并非耸人听闻，无差别的“大家”和网络服务器（集体行为的记忆装置）正在“方位-日历”装置的融合下不断地具体化、熵化，“蚁穴”社会——控制社会——至少作为一种趋势发生了。这就是“象征的贫困”所导致的后果。

五、结语

“象征的贫困”作为一场感性的灾难，它正在令我们甚至已经令我们陷入了沮丧、麻木、痛苦，这既是器官学下步入超工业时代所导致的意识的超共时化的结果，也是经济学下由于参与的丧失所导致的原始自恋的丧失、欲望的毁灭，以及力比多经济驱力化的结果。总之，“象征的贫困”是个体化的丧失导致的——“我”和“我们”的个体化的丧失，“象征的贫困”的发生就是“我”和“我们”沦为“大家”的过程，在这一过程中，由于丧失了原始自恋，“我”向“我们”的投射中断了，这不仅意味着我们不再共享同一份美学资产，社会的美学装置失灵了，甚至还可能引发战争。至于“象征的贫困”所导致的后果，就像上文已经分析过的那样，器官学与经济学的关系是工具与对工具的使用的关系，但这个使用工具的“东西”（资本或资本主义）并不会因为发生了“象征的贫困”而收手，恰恰相反，只有我们处在“象征的贫困”中，控制社会才是可能的、自动的。斯蒂格勒“象征的贫困”的思想似乎向我们展示了一个十分糟糕的趋势，但这并不意味着他是悲观的。他曾在采访中说，哲学的一个任务就是让人们既不悲观也不乐观，因为在斯蒂格勒看来，一切都是“药学”的（这也是他区别于法兰克福学派的根本原因）。这里的“药”（pharmakon）是柏拉图意义上的，它同时具有“毒性”和“药性”，而“象征的贫困”就是技术和资本的毒性发作的结果，但不可否认的是——它们同时也是解药，所以就像德勒兹在《控制社会后记》中所说的那样，“没有必要害怕或希望什么，只需要寻找新的武器”[12]242。

注释：

①“4·21”事件是指发生在2002年4月21日的一则总统选举丑闻，当时，法国极右翼民粹主义政党“国民阵线”（Front national）候选人让-玛丽·勒庞（Jean-Marie Le Pen）以仅次于时任法国总统希拉克（Jacques René Chirac）的支持率进入了第二轮选举，这在法国社会中引发了极大的不安。

②详见《象征的贫困2：感性的灾难》，南京大学出版社，2022年版，第40页注。

③详见《技术与时间3：电影的时间与存在之痛的问题》，译林出版社，2012年版，165页。

参考文献：

[1]斯蒂格勒.象征的贫困1：超工业时代[M].张新木，庞茂森，译.南京：南京大学出版社，2021.

[2]斯蒂格勒.意外地哲学思考：与埃利·杜灵访谈[M].许煜，译.上海：上海社会科学院出版社，2018.

[3]斯蒂格勒.南京课程：在人类纪时代阅读马克思和恩格斯——从《德意志意识形态》到《自然辩证法》[M].张福公，译.南京：南京大学出版社，2019.

[4]斯蒂格勒，罗伯特，海伍德，等.奇迹的理性理论 论药学和跨个体化[J].新美术，2015（6）：82-98.

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作者简介：李新，伊犁师范大学硕士研究生。研究方向：当代法国技术哲学与美学。