汉代经学研究的“思维逆转”

自经学史这一学科建立以来，对于“经学”一词的理解便涵容了广、狭二义。狭义的“经学”指的是“解释、阐明和研究儒家经典的学问”，将“经”的范围局限于书籍层面；广义的“经学”，则发挥了“经”作为“纵丝”的字面含义，认为“经学”为一切学术之纲领，是“规定天下国家或者个人的理想或目的的广义的人生教育学”。后一定义虽然模糊了经学与其他诸多学科的边界，将学科趣味的极限追求等同于其所能够达到的实际高度，难免有大而无当之嫌，但清楚地揭示了经学海纳百川、囊括宇内的包容性特质，为其在中华文明史上持久而强劲的生命活力做出了一定的解释。

诚然，百家以六艺为宗，四部由经学居首，这是中国学术史、思想史的基本常识。但自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，中华文明在这两千多年的发展历程中，不可能仅仅依靠一个学派世代相守的几部古籍就足以建构出一条绵延不息的思想命脉。中华文明的厚重与伟大，也不是上古时代流传下来的几部经书就足以定义。要想揭示经学与中华文明的复杂关系，势必要以更为宽广的视野和更为阔大的格局来理解“经学”二字的千钧之重。实际上，举凡任何学术思想体系，其足以持续具备强大的生命力，对上到国家政治下到个人修为的世间百态都发挥出核心的指导作用，势必需要具备足够广大的胸襟，涵容那些原本边缘甚至异质的知识内容与思想成分。如果一味强调学术的纯粹与正统，无论其文化传统曾经多么煊赫，也终有因不适应社会发展需求而命脉中绝的一天。儒家经学能够穿越千年光阴，直到今天仍然为中华民族现代文明的建设贡献力量，就在于它具有这种突出的包容品格。

但是，近代以来的学术史、思想史叙事总是试图根据某种“纯粹”“正宗”的理想知识形态，判定经学的演进方向，这就掩盖了经学内部知识体系与阐释方式的复杂性与多样性。某些经学研究者喜欢坚持一套儒家的“原教旨主义”，为儒家思想设定出诸多边界与底线，似乎儒者一旦越过雷池，便会堕入持守不正的深渊。而在诸多儒学原教旨主义的“底线”中，最能代表儒学本质内涵且在整个儒学发展史中始终构成其与外部思想势力根本矛盾的，恐怕就是《论语》所说的“子不语怪、力、乱、神”。“怪”对应于中正不偏的世界认知，“力”对应于以德立教的价值追求，“乱”对应于尊尊亲亲的社会秩序，“神”对应于人本主义的文化情怀。在“怪、力、乱、神”的恶名之下，所谓申韩之术、庄老之说、释宗之教、欧西之学，它们都曾经成为所谓正统儒学所警惕甚至抨击的对象。然而儒学始终未曾停止其演进的步伐，其昔日所攻驳的对象，有朝一日也会成为其自身的众多内涵之一。这并不是一个“屠龙者终成恶龙”的桥段，而是学术发展的一条基本规律。

儒家学者在汉代秉持着“究天人之际，通古今之变”的抱负，立足于《尚书》《周易》《春秋》等基本典籍，融合战国以来的阴阳五行数术学说，发明出一整套灾异感应理论。其原本是为了探明世界的究竟，指导现实的政治与人生，却被后世的研究者判定为学术不纯的罪证，汉代经学的正常演化历史也被赋予“神学化”的恶评，这是一种莫大的误解。要想正确地理解这一变化，亟需开辟新的思路。

程苏东《汉代〈洪范〉五行学：一种异质性知识的经学化》（北京大学出版社2023年版，引文凡出自此书，均只随文标注页码） 一书，为我们呈现了一种“思维逆转”，使我们对汉代经学数术色彩的评价回归到合理的尺度。该书引言中说：“以先秦儒学为基准，汉代经学固然呈现出数术化倾向，但如果以先秦数术为基准，则其在汉代同样存在一个‘经学化’的发展过程。”（第8页） 这种“基准”的变化，并不是在平行层面任意调换评价视角，以形成“见仁见智”的局面，而是将过去那种颇显傲慢的“后见之明”予以摆正，回归到学术史发展的正常先后次序。具体而言，如果只盯住经学由西汉到东汉的谶纬化趋势，那确实容易将汉代经学整体性地定义为一个不断朝着“怪、力、乱、神”方向变化的趋势，即所谓的“神学化”。但如果将战国儒学一并带入观察视野，便会意识到汉代经学完成了对战国时期百家之学的提炼与升华。

此外，“基准”的调整也带来了认识态度的变化。传统的经学史叙述将汉代经学描述为因容纳数术杂学而逐渐偏离夫子之道的过程，但经历此番认知逆转后，该叙事就被改换为数术这样一种“异质性知识”因受经学熏陶而焕发出正向的学术价值。在此过程中，经学乃至整个中华文明的学术思想，都在传承与发展的序列中得到一种良性的培育。

一、《洪范》五行学：汉代经学与数术关系研究的关键个案

在《汉书·艺文志》所呈现的上古知识体系中，数术在六艺、诸子之外具备独立的学术地位。其所囊括的天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法这六个分支，对天文、地理、人事、物态无所不包，而且存在一个共同的追求，即对未来世界的好奇。天文、历谱探究星象、天时，形法之学关乎物态、地理，五行之学推究五德终始，蓍龟、杂占关切人事吉凶，看似各有畛域，实则都希求从广袤无垠的自然世界中探寻规律，预测国家政治的未来趋势乃至社会历史的无限尽头，“推其极则无不至”，从而为圣王参政、圣人知命提供指引。通过观察现实现象以探索世间规律，进而准确、稳定地预测未来，这既是现代科学的基本任务，其实也是中国早期数术之学的底层逻辑。

当数术与具体的思想流派相碰撞、结合的时候，就会出现对未来世界的不同关注重心。相比庄、老之徒立足于“小国寡民”的世界观，更关注个人层面的吉凶休咎，儒家学者则具有更强烈的社会责任感，他们更关注整个国家政治的未来走向。《汉书·艺文志》指出：“道之乱也，患出于小人而强欲知天道者，坏大以为小，削远以为近，是以道术破碎而难知也。”“小数家因此以为吉凶，而行于世，浸以相乱。”“大”与“小”的对立，实则勾画出儒家经学与百家俗学之间的鸿沟。那么，与国家政治关系最大的吉凶事项是什么呢？无疑就是灾异。

实际上，儒家学者时常讲述的“大禹治水”故事，本质上正是灾异所引发的政治叙事。在儒家经籍中，对此故事记载最集中的正是《尚书》，《尧典》《禹贡》《洪范》等篇都有所涉及。相比起来，《洪范》叙述最详，而且将其作为全篇的基本背景。值得注意的是，《洪范》的叙述更凸显水患作为天降灾异的属性。其开篇记载：

惟十有三祀，王访于箕子。王乃言曰：“呜呼！箕子。惟天阴骘下民，相协厥居，我不知其彝伦攸叙。”箕子乃言曰：“我闻在昔，鲧堙洪水，汩陈其五行。帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁。鲧则殛死，禹乃嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

这里借箕子之口，追忆了鲧、禹治水的历史：鲧堙洪水，败乱五行，招致天帝降怒；大禹治水，顺乎五行，于是得到天帝认可，被赐予“洪范九畴”。

《洪范》的主体内容正是围绕“九畴”展开的，即用九组概念概括政治统治的依据、方法与效应。第一畴为“五行”，即水、火、木、金、土，是对自然物质进行归类，分别概括其性质和功用，并将其作为政治统治的依据。第二畴为“五事”，即貌、言、视、听、思，这是从五个方面对统治者提出行为规范，并指示其各自的效果。第三畴为“八政”，即食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师，这是一个政权应当努力经营的八项基本政务。第四畴为“五纪”，即岁、月、日、星辰、历数，这是专门谈论与农业文明息息相关的历法问题，并将其作为王朝统治的象征之一。第五畴为“皇极”，是说民众与君主之间达成一致，共同为建立良好的社会秩序而努力，其中也蕴含了君主专制的权威性。第六畴为“三德”，即正直、刚克、柔克，是三种不同的统治方法，此处主张对不同性格与不同阶层的臣民，要采取不同的统治策略。第七畴为“稽疑”，讲的是卜筮的方法，即根据君主、卿士、庶人的意见以及龟、筮的占验结果，判定政治事务的吉凶。第八畴为“庶征”，即雨、旸、燠、寒、风，此处正面提出灾异理论，认为自然界的“休征”和“咎征”可以征验君主的行为。第九畴为“五福”和“六极”，前者包括寿、富、康宁、攸好德、考终命，后者包括凶短折、疾、忧、贫、恶、弱，是统治者对臣民施以奖惩的手段。从这九畴的内容不难看出，《洪范》继承了殷商以来的占卜文化，同时也具备一定的人本色彩，这就将自然界的灾异征验与君主的道德践履、国家的政治事务相结合，堪称“天人感应”学说的雏形。

在《洪范》对鲧、禹治水传说的叙述中，“帝”的身份存在双关性：一方面根据上下文，显然指“天”，即抽象的天神；另一方面也指人间的政治权威——舜帝（即殷人祖神帝俊）。根据《史记·五帝本纪》和《大戴礼记·五帝德》所记载的“五帝”序列，舜居五帝之末，禹则不再称“帝”，因此舜帝恰好充当天与人的沟通渠道。《洪范》开篇的叙述格外凸显了“帝”（即舜或帝俊） 的作用，因此我们认为其带有明显的殷商文化色彩。而向周王讲述治水故事的箕子，也是武王伐纣之后殷商文化的重要传承人。再结合“九畴”的具体内容，我们可以得出一个基本的结论：《洪范》是对商、周政治思想的融合与集成。殷商时期以卜筮为特点的政治文化，借由箕子的转述，为周人所继承；周人又在此基础上融入颇多的人本因素，将国家政治与自然灾异相联系，从而致力于人神意志的沟通与谐和，以期达到政治上的“大同”境界。可以说，《洪范》很好地体现了上古时期政治文明的传承与发展。而《洪范》入选《尚书》，也为后世的灾异理论奠定了坚实的经学基础。

按照孔疏的解释，“洪范”二字意即“天地之大法”，因此《洪范》篇也理应在儒家经典的体系内获得独特的位置。那么，它首先要从《尚书》体系中脱颖而出，成为“别传”之学。关于这一点，皮锡瑞曾经提出：“经学有正传，有别传。《洪范》五行，犹《齐诗》五际，专言术数，皆经学之别传。”程著对此说法亦有所发明，认为夏侯胜的《尚书》说解与夏侯始昌所传《洪范五行传》并非一说，二者的师法传承也相互独立。究其原因，“恐怕是因为《洪范》五行学对于传习者的知识结构有较特殊的要求，除了传统《尚书》学的故训以外，与月令、阴阳、天文、历算诸学关系密切，而后者并不是当时儒学弟子必须修习的内容”（第171页）。更为重要的是，与《仪礼》中的《丧服》、《礼记》中的《大学》《中庸》相比，《洪范》以单篇成学，在五经中是最早的范例。这给我们一个重要的启示：至少在汉代经学的思想视野内，《洪范》具有极为特殊的价值。其中一个重要指标，就是《洪范》超越京氏《易》和董氏《春秋》，成为《汉书·五行志》著录灾异知识的基本框架，程著评价，“这不能不说是一个奇迹”（第14页）。

实际上，儒学对其旧有领域的突破与拓展，在历史上发生过多次，最受学界瞩目的当属援引佛教教义而生成的宋明理学，以及融合西方政治思想而生成的现代新儒家。此二者发生时间较晚，因此与近世中国的思想变迁关系更为密切，由此获得更多的关注，也是完全可以理解的现象。但是，汉代经学对数术理论的吸纳，也是儒学与经学发展史上的大事件，学界给予的关注却远远不能匹配其应有的学术史地位。当我们聚焦于汉代经学与数术的关系这一问题时，还会有相当多的学者首先将目光锁定于《周易》和《春秋》。诚然，前者与占卜密不可分，后者更是历史上诸多灾异事件的基本素材库，这两部经典作为我们接触数术的渠道，似乎都在情理之中。但是，《周易》和《春秋》都不能直接与“五行”这一基本概念建立联系，可这恰恰是经学与数术的深层联络。这样看来，《洪范》五行学的独特之处显然不在于文献规模有多大或传习范围有多广，而是其思想体系本身的属性，即在五行学说的加持之下，吸纳了儒家旧有框架之外的丰富知识内容。这一点可以说是触及了“中国人的思想律”，使得《洪范》五行学焕发出惊人的学术能量。笔者认为，这也正是程苏东选择将汉代《洪范》五行学作为研究个案的基本考量。

汉代《洪范》五行学作为一个具备基本体量的研究对象，还需要一些前提条件，这也是程著在展开研究之前予以确认的几个事实。首先，《洪范》五行学在汉代构成了延绵不绝的传承序列。《汉书·五行志》所保存的《洪范五行传》文本，可视为汉代《洪范》五行学的起点。据程著考证，该书作者应是一位西汉初年的学者，写作时间可定在秦始皇二十六年（前221） 至汉武帝太初元年（前104） 改历之间。此后，《洪范五行传》的第一位重要传人是汉武帝时期的著名经学家夏侯始昌，《汉书·五行志》记载其“善推《五行传》，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子”，这就形成了“夏侯始昌—夏侯胜—许商”的早期传承序列。可惜的是，这些传习者对《五行传》的说解仅有吉光片羽流传至今，难以展现汉代《洪范》五行学较为清晰、完整的面貌。相比起来，刘向、刘歆、班固和郑玄四人对《洪范五行传》的说解，都有较多留存，足以据此梳理《洪范》五行学在汉代的传承轨迹。程著下编第六、七、八、十章就分别讨论了这四人的相关贡献。可以说，从西汉初年到东汉末年的接续承传，使《洪范》五行学成为一个贯穿整个汉代经学的独立现象。在此过程中，《洪范》五行学也经历了从萌芽到成熟的完整历程，并且与两汉王朝的兴衰相始终。因此，程苏东在“ 《洪范》五行学”之前冠以“汉代”这一时代断限，作为全书的选题，看似仅是一个断代学术史专题研究，实则不仅具备独立而完足的意义，而且切中了经学史上的要害问题。

其次，《洪范》五行学的具体说解虽然多已佚失，但仍可通过传世文献进行有效的钩稽。汉儒围绕《洪范》所作的传注书籍都没能完整保存至今，这无疑是个巨大的遗憾。但随着清代经学辑佚之风的兴起，这方面的辑佚工作也纷纷展开。清人的搜辑范围主要是《汉书·五行志》、《续汉书·五行志》及刘昭注、《南齐书·五行志》、《魏书·灵征志》、《隋书·五行志》等史志，《五行大义》《开元占经》《洪范政鉴》等占书，《初学记》《艺文类聚》等类书。通过对这些文献的钩稽考订，不仅可以大致恢复《五行传》及其郑注、刘向《传论》的基本形态，而且可以略窥夏侯始昌所传师法、刘歆以及东汉诸家《洪范》五行说的特点。虽然由于文献搜集范围和所据版本的限制，清人误辑、漏辑者不在少数，但已经为相关研究的推进打下了良好的基础，完全可以“建立起一条贯穿西汉前期、中后期、东汉前期、后期的完整时间链条，这种连贯性和代表性在汉代专经研究中几乎是独一无二的”（第15页）。

最后，百年来学界对以阴阳五行学说为中心的先秦两汉数术思想已经有了较为全面而丰富的研究积淀，为我们厘清汉代《洪范》五行学与数术的关系奠定了基础。20世纪20-30年代，以古史辨派为核心，学界曾掀起一股研究阴阳五行学说的热潮，梁启超、吕思勉、栾调甫、刘节、钱穆、范文澜、童书业等学者都曾发表相关文章，顾颉刚所撰《五德终始说下的政治和历史》更是一石激起千层浪，引起广泛反响。20世纪80年代之后，由于马王堆帛书、秦汉竹简日书等出土文献的集中问世，提供了大量一手材料，古代数术研究出现了新一轮热潮，大批论著相继问世，如谢松龄《天人象：阴阳五行学说史导论》（山东文艺出版社1989年版）、邝芷人《阴阳五行及其体系》（文津出版社1992年版）、顾文炳《阴阳新论》（辽宁教育出版社1993年版）、殷南根《五行新论》（辽宁教育出版社1993年版）、彭华《阴阳五行研究（先秦篇）》（吉林人民出版社2011年版） 等。不仅是阴阳五行学说的相关研究逐渐火热，整个先秦两汉数术研究也如火如荼，《汉书·艺文志》术数类之下的各个分支都得到了较为深入的剖析。这些研究基础最重要的作用是厘清了《洪范》五行学与数术的边界，为我们理解数术的经学化做出了必不可少的理论准备。

二、异质性知识的经学化：汉代《洪范》五行学的基本发展趋势

程著书名中的副标题“一种异质性知识的经学化”，格外引人瞩目。所谓“异质性知识”，就是指相对某种既有知识体系而言具有独立话语体系、生产与传播机制的知识。我们知道，汉代大部分时期都以儒学为核心统治思想和官方意识形态，儒家经典在官学中设立博士，由专人持守，收徒授学，接续传承。那么，相比儒家经学而言，《汉书·艺文志》所涉及的兵书、数术、方技就都属于当时的“异质性知识”。这些处于社会思想边缘位置的知识体系，与经学主流之间虽有较为明晰的界限，却也难免发生关联。学界的传统观念通常会认为，当那些异质性知识开始与经学发生交融后，会使经学走向发生偏离，使经学变得杂而不纯。但是，程著实现了一种“思维逆转”：并不是经学变得驳杂，而是那些异质性知识不断向主流靠拢而逐渐实现其“经学化”的转向。程著对这种经学化的过程做了如下定义：“至于‘经学化’，则是指汉儒通过对异质性知识的文本化和阐释，使其在文本形态、传习方式、价值立场、阐释向度、知识体系等各个方面与‘六艺’经传深度融合的过程。”（第13—14页）笔者所谓的“思维逆转”，首先是观点结论由经学的异质化逆转为异质性知识的经学化，其次是观察视角由异质性本位逆转为经学本位，最后是认识态度由悲观消极的末世观逆转为乐观积极的发展观。要想实现这一思维逆转，需要两个基本条件：一是超越原有知识限域，突破传统思维壁垒，在更为广阔的认知维度中获取掉转视角的充分空间，这就构成了思维逆转的认知基础；二是研究手段日趋精细化，推动经学史研究深度的进步，从而为思维逆转提供足够的事实理据。可以说，程著在这两方面都有所突破。

一方面，程苏东的研究抱负并不局限于《洪范》五行学这一狭小的选题，甚至也不被汉代经学这个看似庞大的领域所束缚。程著中时常显露出更为宏大的研究视野，即以中国古代学术思想的发展脉络与规律为终极关怀，探索意识形态建设对于社会变动的深刻引领作用，主张在社会主流思想的内涵中注入诸多创新性元素，以包容的胸怀容纳外部思想精华，而且这一包容的过程不仅不会破坏社会主流思想原有的“底色”，反而使其更好地发挥正本清源的意识形态“堡垒”作用。例如，程著经常将上古时期的五行数术与后世出现的玄学、佛学乃至现代西学构成类比关系，并在全书最后殷切地提示读者：“对于经学传承而言，既需要固本持正的‘正义’，也离不开与时浮沉的‘时义’，二者共同构成经学史研究的基本内容。”（第417页） 此处“正义”即指经学所代表的中华文明主流意识形态的根本底色与原创性生机，而“时义”则代表不同历史时期与社会环境所赋予的新变化，以及这些新变化所带来的外部思想元素。

程苏东这一研究抱负可以说是一以贯之的，也构成其经学研究的一大特色。关于这一点，我们从其早前出版的《从六艺到十三经——以经目演变为中心》（北京大学出版社2018年版） 一书就能窥见端倪。该书虽然讨论的是“六艺”“五经”“九经”“十三经”等经目概念的演变史，看似是经学史研究中的一个专门问题，实则关联着经学研究的“来处”与“去处”。一方面，正如他所说，“‘经目’作为经学史的核心和主线，在经学史的研究中本应具有先行的地位：我们只有清晰地梳理出历代经目演变的线索，才可能对历代经学史的演变获得一个直观的整体认识”，这就回答了历代经学发展的源头性问题；另一方面，经目研究又在文化史背景下，“与政治史、制度史、社会史等相关研究结合起来”，与科举制度、政治变革、宫廷权力斗争等历史现象构成关联，从而使经学研究更加深入地参与到中国古代文史研究的大话题中，具备更为深远的学术意义。

20世纪以来的经学研究，无论是对具体经籍的训释与考证，还是较具现代化意义的经学史研究，其实都难以摆脱清代考据学传统的深刻影响，容易出现琐碎、支离、浮浅的弊病，往往将研究触角停留于现象层面，而不去深入探析现象背后的内外部诱因以及现象之间的因革承传关系。这样就会导致研究视野不够开阔，往往就经学谈经学，甚至就专经谈专经。实际上，这些只能作为后续研究的必要准备，而未必是学术研究本身的目标。程苏东前后出版的两部著作及其近年发表的一些论文，其实都力图扩大经学研究的界域，提升经学研究的价值。

另一方面，讨论数术的经学化，并不能始终徘徊在问题的外围，仅从学者身份或著作字面来做出说明，而应将其经学化的手段加以具体化。程著提出，汉儒将《洪范五行传》经学化，共有六种基本方式。其在全书各章对汉儒各家说解的论述中，也贯穿了对这六种方式的分析。一是强化儒家立场，继承战国儒学的批判精神，尤其是认为“下人”与“天”均对皇权有所制约，德治的根本正是约束统治阶层的德行修养。《洪范》五行学初兴于西汉早期，虽然面对的是大一统的全新政治格局，却坚持了儒家对君主专制的批判传统。二是建立以师法为核心的传习方式，具体方式包括对师法的尊奉和师说的书面化。程著特别注重对《洪范》五行学师法的考证，并从这一角度论证其经学化趋势；还从师说书面化的角度，考证出扬雄、鲍宣、王嘉、尹敏等人在《洪范》五行学方面的建树（第181—183页）。三是强化《洪范五行传》与《洪范》本经的联系。程著中最为典型的案例，就是注意到《汉书·五行志》并未命名为“灾异志”或“阴阳志”，却以“五行”为名，这意味着它并不能全面反映西汉灾异论的真实形态，而“只有在班固选择以《五行传》为文本基础的情况下才具有一定的合理性”（第318页），而对“五行”二字的推重，实则也寄托了班固对《洪范》五行学经学化的期待。四是在《尚书》之外援引他经，强化《洪范五行传》与六艺经传体系的联系。例如程著认为，刘向融合战国以来的《易》说和《春秋》灾异谴告说，加强了《洪范》五行学占验体系的合理性及与六艺经传体系的融合度（第198页）。五是淡化传文的数术色彩，对数术的一些思想底色保持警惕。例如夏侯始昌、夏侯胜等师法弟子在运用《五行传》说解灾异时，更注重对既有灾异的解释，而非对未现灾异的预测。六是重构六艺经典体系，确立《洪范》五行说在整个六艺经传体系中的地位。例如班固建构了以《周易》《洪范》为基础，以《春秋》为纲的天人学体系，在“六艺”内部隐然形成一种更具内核性的“三书”之学。《汉书·五行志》关注的不仅仅是西汉一朝的灾异事件或学说，而是要建立起一整套适合于古往今来全部灾异知识的合理结构，并将其纳入六艺之学的宏观体系之中（第320页）。

以上六点是程著对《洪范》五行学的经学化手段所做的概括，但还有不尽严整之处，此处略尽献疑之责。首先，第一点强化儒学立场和第五点淡化数术色彩，实则是一个问题的一体两面，可以归并到一处。尤其是在经学本位的视角内，当我们谈到后者的时候，基本也都隐隐然有着前者的意味。例如程著指出，《洪范五行传》对战国以来的时令类文献存在改造行为，尤其是其中部分灾应的设计和表述，有意削弱“时”在国家政治事务中的指导性地位，取而代之的是理性施政的儒学立场。《洪范五行传》在对五行禁忌的描述中，即便仍部分遵从时令文献的传统框架，但也多以崇文抑武、反对扩张等儒学义理润色之（第157—163页）。“进德退时”的背后，实则是德政思维与实用功能之间的矛盾。程著在谈及淡化数术色彩时提出，汉代的皇帝和多数官僚对灾异学说的期待并非纯粹学理的探究，而是切于政治实践的功用性，因此他们认为重要的并不是解释灾异，而是避免灾异，至少也是预知灾异。而儒家学者有意回避数术、归本德政，反对神秘化的倾向，这就与数术重视“时”的理念分道扬镳了（第190—197页）。由此可以发现，强化经学本位与淡化数术色彩其实是一码事，没必要分为两点。

其次，第三点所谈到的立足《洪范》本经、第四点所说的援引他经、第六点所谓的重构六艺经典体系，实则是由内向外的三个层次，都属于同一问题，即对儒家经典文本知识资源的依赖。第六点的理论表述虽然比较宏大，但究其内涵，实质仍是围绕经学文献展开的，仍然与第三、四点处于同一层面上。因此，这三点都可以用宗经立场来做出概括。

最后，第二点讲到师法传承的问题，但从《洪范》五行学的发展实际来看，随着经学化程度的加深，其师法传承反而渐趋微弱。事实上，从西汉到东汉，随着太学博士制度的衰微失守，各经的师法传承都面临类似境况。但这恰恰促进了经学向更广泛人群的传播，使那些像刘向、刘歆、班固、郑玄这样不专守一经的通经之士或游离于太学制度之外的民间学者，反而成为了经学化进程的重要推手。因此上述第二点未必是一种经学化的手段，反而在一定程度上是经学化的阻碍力量，最多也就是西汉前中期这一局部时段的经学化手段而已。

三、系统化的“迷思”：《洪范》五行学经学化的局限与困境

程著在结构安排上的特色是分为上、下两编，上编三章专门解决与《洪范》五行学著作有关的一些基础性文献问题，下编则全面梳理《洪范》五行学在两汉时期的发展历程。这体现了作者对文献考证的重视，但如果说得更加准确一些，其实是对《洪范》五行学著作的文献体例特加注意。上编三个章节其实都发端于《汉书·五行志》的体例问题。

首先，《汉书·五行志》中存在两个《洪范五行传》的主要传本，其引述传文时或称“传曰”，或称“刘歆×传曰”。这两者分指刘向和刘歆所传的两个文本，而刘向传本正是由夏侯始昌传至夏侯胜、许商的文本。程著将刘向传本称为“通行本”，将刘歆传本称为“别本”，还对二者的异文进行系统性比较，发现很多异文并非无意错谬，而是刘歆对通行本进行了刻意的改造。总体而言，别本在系统性上优于通行本，也更符合《管子》《淮南子》《吕氏春秋》《礼记》等战国秦汉时令文献。这是因为通行本有“去月令化”的努力，而别本则有“合月令化”的追求。正是通过对《汉书·五行志》体例的分解，以及对通行本与别本体例的比较，程著才得出关于《洪范》五行学发展历程的重要结论：通行本代表《五行传》的早期形态，别本则是在其基础上改易而成的（第24—27页）。

其次，《汉书·五行志》虽然记载了刘向《洪范五行传论》中的大量内容，却并不完整。最令人头疼的难题是，刘向《传论》在古籍中有时被著录为“记”，有时被著录为“论”，甚至有时被著录为“传”，导致学者误以为《洪范五行传》的作者正是刘向。程著认为，这是中古时期经传合钞的书写习惯造成的（第50—51页）。要想对古籍中这些形式错乱、归属难辨的引文进行作者归属的判定，就必须根据《汉书·五行志》和刘向《传论》的内部文献体例综合考证。

最后，《汉书·五行志》本身的体例也十分复杂，“其征引诸家说解，或明示出处，或概言‘一曰’；至于灾异效验，则或言或否；妖祥事理，亦语默不一，甚至有同一灾异事例前后重见者。显然，要对汉代《洪范》五行学展开研究，就必须厘清《汉书·五行志》的体例”（第100—101页）。学界对《汉书·五行志》的结构性特征早有关注，但长期缺乏精细化论证。程著则专门予以考核，归纳出《五行志》的八条体例。这些体例覆盖了《五行志》经、传、说、例四个层次，也彰显了班固在体例建构方面的努力。

作者之所以对体例问题如此关注，既是因为这些基础性工作是梳理学术史脉络难以回避的，更是因为他对古代思想学说的系统性特征的重视。数术是一个十分典奥、精深的学术领域，很多从事经学研究的学者出于各种原因，往往对其一知半解。然而，要想呈现数术的经学化历程，就决不能怀着抱残守缺的偏执态度，而必须足够深入地沉潜到数术自身的学术话语系统中。如果仅仅停留在问题的外围，很多研究只能提出一些浅表化的理由，也就无法呈现出变化的细节，更无法区分出刘向、刘歆、班固、郑玄等人在《洪范》五行学经学化过程中到底做出了哪些不同的贡献。程著在其下编各主要章节，都贯穿了“系统化”这一主线，揭示了《五行传》、刘向、刘歆、班固和郑玄在此方面的不同表现。然而，系统化并不是《洪范》五行学完成经学化进程的完美手段，它也造成了一些理论上的困境，这也可以使我们加深对数术经学化之利弊的理解。

在第四章中，程著分析《洪范五行传》对《洪范》“九畴”的改造方法，敏锐地认识到，《洪范》本经整体上缺乏将“九畴”系统化的想法，其间唯一可以突破的裂隙就是，“五事”与“庶征”存在一一对应的关系。后世的《五行传》正是在此基础上，将“皇极”附赘于“五行”之后，以与“五纪”“三德”“稽疑”“五福六极”等概念相配，由此建立的灾应体系构成了《五行传》的基础框架。这虽然开启了《洪范》五行学的系统化进程，但也埋下了一定的理论陷阱，使后人被迫不断补苴该体系所产生的缺陷。

《洪范五行传》将“皇极”与“五行”叠加，以与“六沴”相配，似乎在数理逻辑这一表面层次上实现了有效解释，但忽略了“六沴”与“五行”之间内在结构上的不平衡：引发“六沴”的咎由（貌、言、视、听、思心和皇极） 多就君臣日常操行而言，与现实政治中的复杂人事关系关涉有限，但“五行”部分所言咎由涉及国家政治的多个方面。《春秋繁露·五行五事》和《续汉书·五行志》的处理办法是将“六沴”和“五行”直接对应，这看似轻松，却完全打破了《五行传》自身的体系。而刘向则通过对传文的开放性阐释，扩大“六沴”咎由在政治、人事上的关涉范围，从而增强《五行传》“推迹行事”的阐释力。例如“貌之不恭”条的核心咎由是君主个人的失仪，刘向就将其扩充至“怠慢骄恣”“下不敬”“不从其政”等有关君臣失序的大问题，这就既维护了《五行传》的“系统性”，又增强了灾异说解的“灵活性”。程著总结道：“对于一种占术来说，系统性和灵活性是一对矛盾而又必须共生的要素，系统性可以在形式上彰显占术的合理性，而灵活性则在实践中为占验者留下足够的空间，使其可以左右逢源，理想的占术就是要在这两者之间取得平衡。”（第207页）

可惜的是，刘向虽然在整体上构造了《五行传》的系统性，却在深入解释每条具体传文时频频受阻。既然已经解决了大方向上的系统性问题，那么看起来剩下的就只有具体传文中的小瑕疵了，可这些小瑕疵只是看起来简单，实则会产生一系列连锁反应。刘向往往先搁置传文的整体系统性，甚至搁置传文的自身结构，转而借助其他在当时更具权威性的知识来论述传文在局部细节上的合理性。问题是，传文内容太过独特，难以从其他任何知识体系直接获得验证。因此，当传文局部文本的合理性看似已经得到确认时，《五行传》作为一个整体却显得驳杂而充满龃龉了。程著批评道：“刘向的本意在于展现传文的系统性和学理性，但最终却不得不呈现出传文内在逻辑的破碎与割裂，读者不仅难以再认同传文的系统性，甚至连传文本身要表达的大义也变得模糊不清了。”（第228页）

与刘向的繁复、驳杂、牵强相比，刘歆的《洪范》五行学体系堪称简练、精纯、平实，学界多据此认为刘歆所建构的体系更具系统化、学理化。但程苏东提出了新的评价角度，他认为在《洪范》五行说的系统化、学理化方面，刘向、刘歆其实都有所着力，只不过他们对理想知识形态及其呈现方式的追求存在差异，这是造成二者解经风格差异的重要原因。刘向在碰到体系内在矛盾时，往往采取外求的办法，援引《洪范》五行学体系之外的知识资源来做出解释；刘歆则多本传文，鲜少推演，故一般只在传文自身范围内勾连人事，对灾异属性的判断也多据《五行传》本身来确定。遗憾的是，汉代任何一位经学家都不是生活在“真空”中，他们都有自己在《洪范》五行学之外的其他学术背景与追求。对应到刘歆身上，也是如此。刘歆虽然反对曲意牵合、求解过甚的阐释风格，但他在说解《五行传》时仍然会援取历数知识，导致其阐释空间反而遭到挤压；加之他对《左传》有较为偏执的信念，因此试图“夹带私货”，在说解《五行传》时呈现出“ 《春秋》左氏学立场”，这也给其说解带来限制与干扰。程著总结道：“在天数、分野、日食等程式化的论述形式下，隐藏着刘歆对于知识的系统化追求与其古文经学立场之间的深刻矛盾，究其本质则是日新的知识与古老的经籍之间难以弥合的内在分歧，更是‘经学’作为一种兼具古典性与时效性的独特知识形态难以逃脱的魔咒。”（第316页）

刘向和刘歆的系统化努力虽然各具特点，但都以《五行传》为本，以向外拓展作为主要的解释路径。与之相比，班固《汉书·五行志》则采取一种向《洪范》本经内求的方式。具体而言，班固通过“经曰”“传曰”“说曰”的文本形态，强化了“经”（即《洪范》经文） 在整个阐释体系中的核心地位，又使“传”文（即《洪范五行传》） 依附于经文，使“说曰”（主要依据刘向《洪范五行传论》，间以他说） 再去贴合“传”文本意，即以经驭传，以传驭说。程著对此概括道：“西汉《洪范》五行学‘外向式’的扩张过程由此被塑造成一种‘内聚式’的文本形态。”（第343页）

相比刘向、刘歆和班固，汉末大儒郑玄的经学积淀更为深厚，知识资源最为丰富，阐释手段也十分多样，因此他将刘向之外求路径与班固之内求路径相调和，一方面最大程度上利用传文自身的结构和概念，通过校勘和训诂的手段弥缝曲说，另一方面又援用“六天说”、五宫星官等知识资源，建构了“失政—神怒—变异”的致灾机制和“改政—共御—神不怒—销祸”的禳救机制。相比刘向、刘歆和班固，郑玄在系统性方面更趋完备（第405页）。

郑玄看似已经为《洪范》五行学的系统化进程划下了完满的“句号”，但程苏东还是客观地指出：“郑玄显然更看重传文作为‘经传’的性质，更看重其与‘六艺’知识体系的协调性，至于传文的实际占验效果，似乎并未特别关注。”“从经学层面来说，郑注显然有利于《五行传》的经典化；但从灾异论的层面来说，一部脱离了实际占验需求的占书，其生命力无疑会受到削弱。”（第406页） 从程著的论述中，我们能够清晰地看到，《洪范》五行学作为数术知识纳入“六艺”经学体系的典型案例，呈现出经学化与系统化两个基本趋势，而且这两者也是基本同步发生的。由此可以看出二者的相互促进关系：要想使随意、驳杂的数术知识更具经学化的学理属性，就需要将其收容在一个精巧富丽的知识体系之中；而要想建构一个完美的知识体系，又必须克服经学内部的诸多抵牾。颇具讽刺意义的是，当经学化与系统化终于达到较高水准后，数术终于彻底转变为经学，却又丧失了数术自身的实用性本质。我们不禁要问：对于数术来说，这究竟是自我救赎，还是变异沦丧？在一个经学具备无可置疑的崇高地位的思想背景下，这当然会被理解为数术知识的升堂入室；但在我们当今这样一个时代，经学早已丧失其独尊的地位，数术也不再是需要遮遮掩掩的把戏，那么当经学变异成为迂阔之学，而数术又丧失了自我的实用底色时，这究竟是“双赢”还是“双输”呢？这也是程苏东这部著作最终为我们呈现的思想命题。

责任编辑 高明祥