辜鸿铭与卫礼贤：西方汉学、汉学家及汉学批评

主持人语：近代大变局下的中国文学形态发生了何种变化？产生了哪些新的特点？要回答上述问题，需要研究者具备中国与世界的双重视野，从近代中国文学与世界文学的关系，文学知识、思想的全球流动，以及全球视野中的中国文学书写等方面，对置身于近代世界历史剧变中的中国文学进行考察，探究中国文学知识体系、学术思想和研究方法所经历的重大转折以及呈现出的多重风景。围绕此论题，邀请了复旦大学段怀清教授、武汉大学余来明教授、上海外国语大学史伟教授进行专题讨论，以期在本土性与世界性的视域中，推动中国文学自主学术体系、话语体系和学科体系的建设。（上海师范大学人文学院教授 宋莉华）

摘 要： 辜鸿铭对19世纪西方汉学的批评，集中体现在其《中国学》一文中，亦散见于他的一些西方批评文章，包括与同时代一些西方汉学家的往来信札。在1910—1914年间致德国汉学家卫礼贤的20余封信札中，辜鸿铭坚持并捍卫了他的儒家思想和中华文化立场，以及他对西方汉学的批评态度，同时较为充分地表现他与西方汉学家进行思想交往与学术讨论的基本方式和关注重点。更引人瞩目的是，在这些信札中，辜鸿铭较为随意地传递出与个人处境、私密情感以及日常生活相关且一般不大示人的那一部分“自我”。这些无论是对辜鸿铭的研究还是对同时期的中西思想学术交流研究都多有裨益。

关键词： 辜鸿铭；卫礼贤；西方汉学；中国文学

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1004-8634（2024）05-0005-（08）

DOI：10.13852/J.CNKI.JSHNU.2024.05.001

辜鸿铭对西方的“批评”，就其公开发表而言，大概是从他对西方汉学的考察与批评开始的。这里所谓“西方汉学”，实际上集中于19世纪西方汉学家的中国翻译与中国研究，尤其是他们对中国儒家经典的翻译、研究与阐释。而开启这一批评的标志性著述，就是辜鸿铭1883年在上海的英文报纸《字林西报》（The North-China Daily News，1864—1951）上发表的《中国学》（“Chinese Scholarship”）一文，1 这也是辜鸿铭用英文在西人所属报纸上进行西方批评之肇始。在这篇文章之后，辜鸿铭鲜少专门撰写并发表批评西方汉学及汉学家的文章。这并不意味着辜鸿铭失去了对当时西方汉学及汉学家的关注。事实上，无论是西方汉学抑或汉学家，一直是辜鸿铭了解西方当时学术和思想的一种途径，也是他了解西方世界对中国的立场及认知的一种途径，甚至还是他反思中国古典文化精髓以及观察当时中国的一面镜子。

从19世纪80年代开始，辜鸿铭就保持着与当时西方汉学家的书信往来，其中就包括英国汉学家翟理斯、德国汉学家花之安以及卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）。有些信札往来几乎一直延续到辜鸿铭去世之前。

1910—1914年间，辜鸿铭至少给卫礼贤写过20余封信札。这些信札不仅反映出此间辜鸿铭对同时代西方汉学及汉学家的一般认识及评价，反映出他对当时中国国内局势以及中西关系的立场与看法，也反映出他与西方传教士的私人关系的一般形态，包括他自己家庭生活的某些方面，尤其是他与在华汉学家有所关联的那些方面。

一、中国文学的精神、审美特质及文学的

教化功能

辜鸿铭对于文学以及文学功能的理解及立场，带有中国传统思想尤其是儒家教化思想的鲜明印记。在1910年6月22日致卫礼贤的信札中，辜鸿铭通过英国文学批评家阿诺德对德国作家莱辛、赫尔德的评论，谈到了作家及其文学作品受读者和社会欢迎、认同的原因所在：“因为他们使知识变得人性化，因为他们拓展了生活和智慧，因为他们的努力卓有成效，撒播甘甜和光明。”1 在同一封信札中，辜鸿铭还谈到了法国作家茹贝尔对文学的教育功能的观点：“要培养人类的志趣，使其既不垂涎于食色，也不贪恋于金钱，要让人们养成一种喜欢精神食粮的品位。在我看来，这就像是大自然赋予所有文学作品中的一种有益的果实。但无论有意与否，人类若品尝了其他的果实，总体说来，那也是无益的。”② 在辜鸿铭看来，现代欧洲人之所以对中国文学的阅读学习难以产生真正的兴趣，原因并不在中国文学本身，而是在于现代欧洲人：“现代欧洲人的才智变得有些失常，他们渴求新鲜刺激、宏伟壮丽和奇思怪想，而不论是非曲直；他们无法欣赏虽不宏大，但平实且理性的优秀文学。……而中国文学正是这样一大批普通的食品，它有益健康，营养丰富，以此为生，人类就可以使自己养成不贪恋食色钱财的志趣，因此就可培养出一种喜欢‘精神食粮的品味’。”③ 撇开上述表述中对于现代欧洲人的论断是否正确与合理不谈，单就辜鸿铭把中国文学的精神及审美特质，与现代欧洲人在精神生活领域呈现出来的疲态及衰颓等结合起来分析讨论而言，这种讨论方式其实亦并非辜鸿铭的发明创造。至少在欧洲19世纪的文化语境中，对欧洲人以及西方文化的批评，多有与辜鸿铭上述观点立场相近者，除了前文提到的阿诺德，还有美国倡导新人文主义的文化批评家白璧德等。也就是说，辜鸿铭对于19世纪西方汉学中某些现象或者行为的批评，采取的是一种惯常使用的方式，即从西方文化思想内部借力，从西方批评家的立场与观点中获得声援与支持。这不仅反映出辜鸿铭对19世纪西方汉学的熟悉与掌握，也反映出辜鸿铭对19世纪西方文化批评话语的熟悉与掌握。

这种可以被验证的阐释或批评方式，还体现在辜鸿铭对一些中国文学经典的认可或推荐上。在辜鸿铭与骆任廷及卫礼贤的信札往来中，涉及他应对方所求而推荐中国文学典籍方面的事情。而在向他们推荐的时候，辜鸿铭所选择的典籍往往也通过其他汉学家的相关评价来佐证。譬如，在向卫礼贤推荐《文献通考》时，辜鸿铭就直接征引了法国汉学家雷慕沙对于《文献通考》的评论。

而辜鸿铭对于文学教化功能的重视和强调，无论是在他中国典籍的外译选择，还是他对西方汉学的批评方面，都有令人印象深刻的表现。譬如，在1910年10月8日回复卫礼贤的一封短信中，辜鸿铭就提到了《金瓶梅》的翻译。尽管辜鸿铭并没有简单否定《金瓶梅》作为一部文学作品的价值所在，但他直言不讳地指出这一译本选择上的“错误”。④ 很难断定辜鸿铭是否阅读过《金瓶梅》这部中国小说史上的“奇书”。或许是觉得对翻译《金瓶梅》的看法还没有在这封短信中说明白，辜鸿铭在两周后写给卫礼贤的一封信中，对此又做了补充说明：“我十分确定翻译此书是不可行的。对想了解中国国情的哲学家或哲学专业的学生而言，这部书非常有趣，它显示出在通常情况下，一个腐朽的社会是如何导致政府解体的。事实上，道德因素左右一个国家的兴衰。但是这部书并不是面向大众读者的。”⑤ 辜鸿铭此处对《金瓶梅》的评价，有一个引人瞩目的标准或者参照，那就是读者的身份及其需要。对于《金瓶梅》的西方读者而言，辜鸿铭“想象”出了两种类型：一种为哲学家或哲学专业的学生，另一种为大众读者。对于哲学家或哲学专业的学生这类专业读者，辜鸿铭并没有简单地否定《金瓶梅》翻译的必要性，这大概也是辜鸿铭将西方汉学区分为面向学术及专业需要的西方汉学，与面向大众读者的西方汉学这两种类型的原因所在。而对于大众读者来说，在辜鸿铭看来，无论是文学创作还是文学翻译，都是为了影响甚至改造他们的“人性”，是为了改善并提升他们的日常生活，把他们引入关注精神生活的品位与品质的“正道”上来。而《金瓶梅》这类文学作品，显然不属于此类。辜鸿铭对这种中文著作对外翻译的否定，与其对文学教化功能的重视和强调是一致的。

对于中国文学的精神特质以及中华文化的目的，辜鸿铭在他晚年的演讲中经常涉及。在他的《中国问题》《中国古典的精髓》等演讲稿中，辜鸿铭都专门论述了这一点。《中国古典的精髓》开宗明义、旗帜鲜明地讲到，“我曾经在我的论文《中国问题》中，就这样一个问题作了论述，即中国文化的目的、中国教育的精神，就在于创造新的社会”。1 这种立场或主张，甚至还体现在《道德经》这样的道家经典翻译方面。在1911年5月27日致卫礼贤的一封信札中，辜鸿铭针对卫礼贤特意寄来的《道德经》德文译稿，发表了关于究竟什么样的中文典籍或著述是最适合翻译成西文并提供给西方读者的个人意见。他说：“事实上，在我看来，您是如此关注老子及老庄学派，这很可惜。研究一个民族的文学，辨别民族思想体系中的主流和支流是十分重要的。老子及其学派观点的核心思想是一种消极性批判。在某个时候，消极性批判对于一个民族来说是必要而有用的。但消极性和破坏性的批判，永远无法成为构建民族生活的主流思想。构成中华文明的主流思想不是老子及其学派的著作，而是存在于儒家经典中。……若要让欧洲人理解中华文明，您就应特意展现儒家经典中伟大而重要的建设性思想。”2

那么，辜鸿铭又会推荐哪些符合上述标准和要求的中文文学作品，供卫礼贤选择翻译成德文呢？在1910年10月22日的一封长信中，辜鸿铭提到了上一封信中他给自己布置的一项工作，即“详述有哪些著作适合译为西文”。不过，在这封信中，辜鸿铭并没有一一列出适合翻译成西文的中文著作，而只是描述了他心目中值得向西方读者或者西方世界推荐的中国作者或中国“英雄”。首先被提到的是曾国藩及其信札。辜鸿铭没有说明这里的“信札”是否指《曾文正公家书》。而对于为什么向西方汉学家推荐，辜鸿铭亦有简要说明：“至于曾国藩侯爵的信札，我一向认为，若能编辑一本书信集，附上这位伟大侯爵的生平简介，并将其译成欧洲语言，这会使欧洲民众认识到一位政治家和绅士，感觉到这样一位杰出的中国人的人格。”③ 对于将曾国藩作为翻译对象或翻译选题的原因，辜鸿铭进一步解释：“他是中国现代绅士的典范，一种正从中国消亡的典范。”④ 从这里可以看出，辜鸿铭对于翻译原本的推荐与选择，带有较为明显的历史、文化与价值取向。尤其是在19世纪末20世纪初中西关系呈现严重失衡的情况下，辜鸿铭想要通过中国著述以及中华文化的翻译介绍，唤起西方读者及西方世界“对于中华文明的兴趣”。这些书籍著述中，亦往往包含着“对中国历史伟人，即卡莱尔所谓的‘英雄’的简要描述”。⑤

辜鸿铭接着提到的“英雄”，还包括周公、秦始皇、汉高祖、汉文帝、诸葛亮、韩愈、司马迁、苏东坡等。上述人物的排序，说明辜鸿铭大概是信手写来，并未做仔细思考。不过，从只提供了一些人名，而没有列出可供翻译参考和选择的中国典籍名称来看，可能与辜鸿铭对中国典籍的阅读积累大多集中于经史部分，对子集部分相对生疏有关。

对于如何描述这些“英雄”人物，尤其是面向西方读者进行描述，在辜鸿铭看来，“应与贵国伟大人物席勒的历史讲座风格一致，当时他在耶拿大学作历史教授”。⑥ 对于向西方世界翻译讲述“中国故事”这一义不容辞的职责和使命，辜鸿铭甚至还迫切地期待像卫礼贤这样的西方汉学家能够有所分担，并指出了这一工作的必要性与迫切性。1 辜鸿铭迫切期待让西方读者和西方世界通过阅读那些值得翻译的中国典籍，来影响并改变中国的西方形象。

二、“深刻地感受事物”：中国经典的

阐释性翻译及过度阐释

在中国典籍尤其是儒家经典西译过程中，如何处理好文本原意与翻译阐释之间的“平衡”，不仅是译者关注的一个问题，也是评论者关注的一个问题。辜鸿铭虽是一个对阐释性翻译持肯定态度的翻译者，但对于卫礼贤的《论语》德译，尤其是其中的阐释性翻译部分及翻译方法，辜鸿铭还是直言不讳地予以批评。当然，这些批评是否完全站得住脚，或者是否与卫礼贤的《论语》翻译实际情况相符，还需要进一步考察分析。

辜鸿铭就卫礼贤的《论语》德译本提出了一个令人讶异的看法，即“目前我只能说，您的翻译工作做得很彻底”。2 无论是从作为《论语》英译者的身份以及《论语》的翻译实践而言，还是从对19世纪西方汉学的了解以及作为汉学批评者的身份而言，辜鸿铭对于卫礼贤《论语》德译本的这一评价，虽然有些直观印象，但展示了足够的专业性。问题是，辜鸿铭自己的《论语》翻译，同样借助了阐释性翻译这一方式。对此，辜鸿铭的相关解释，或许可以作为阐释性翻译与过度阐释之间的一种分界说明。一方面，辜鸿铭对于中国典籍尤其是经典著作翻译过程中阐释方式的存在及其合理性给予了肯定：“毫无疑问，中国文学的语言有高度浓缩的特点，中国的文人总试图化一本书为一页书，化一页书为一个短语，化一个短语为一个字。因此，将汉语译成欧洲语言时，需要略加解释。”3 另一方面，汉语及中国典籍的这种语言特点，以及作家们写作过程中的语言风格，与翻译者的阐释性翻译之间到底是怎样一种关系？又或者说，汉学家们在翻译这些中国典籍时，究竟该如何处理原文本的这种语言特点，又该如何考虑本国读者在阅读、理解这些中国典籍时的需要？对于这些问题，辜鸿铭也提出了自己的看法：“但问题是，您（指卫礼贤）可能做了或者说不应该做过度的阐释。在译文中，恐怕您已扩展了原文本身的内容，因此，您为了阐释原文的思想，就在客观上自己写作出原文之外的文本。我个人认为，如果能仅是通过翻译原文而达到阐释思想的目的，那样也许会更好。”4 在翻译的具体实践中，究竟哪些翻译属于“原文之外的文本”，辜鸿铭并没有给出直截了当的说明。实际上，辜鸿铭在《大学》《中庸》以及《论语》的英译本中，也直接或间接征引了一些西方作家的话语对原文进行阐释。这种借用翻译语言中的经典表述或者“熟语”——辜鸿铭将此解释为“通过牢记大师们所用的确切词语来传播其思想”5 ——来翻译或者阐释翻译原文本的方式，是否亦有“原文之外的文本”之嫌，恐怕也是见仁见智。

不过，辜鸿铭解释了翻译者的主观意识与个人坚持在理解原文本整体含义方面的重要性，包括翻译者对待原文本以及翻译这一工作的严肃态度和投入程度。他这样描述自己对待写作与翻译的态度：“在某种意义上，我就像是歌德一样，无论是书写文章，还是发表言论，我都是呕心沥血。因此，没有强烈的感受，我就无法写作。事实上，如果有了强烈的感受，却不能以某种形式表达出来，那我就会生病或死亡。”1

辜鸿铭尽管并没有进一步解释自己写作过程中的那种“强烈的感受”从何而来或者因何而起，但他所描述的这种写作状态，一方面体现了高度的个人性或个性化特点，另一方面揭示了在经典翻译与阐释过程中，译者“自我”激发和深度参与的可能性与必要性。尽管这种翻译方式与阐释方式主要是就辜鸿铭个人的观点和习惯而言，但他显然希望卫礼贤这样的西方汉学家能够理解甚至效仿：“您恐怕很难得知我写完一本书后会多么的释然，好似一个女人刚刚分娩了一个婴儿，感到无限解脱。在这种情况下，我不能期待阅读译文时的感受要和我写书时的感受完全相同。另外，您也提到，没有时间来深思熟虑书中的观点，无法待融会贯通后再用德语来传译。”⑥ 文中提到的最后一点，就是译者对于原文本内在整体性的把握：只有在达到融会贯通后才能开展翻译工作。这一点与上文辜鸿铭在“强烈的感受”中进行写作的描述是完全一致的，两者都强调了翻译者或者阐释者对于翻译原文本内在整体性的把握，强调了与翻译对象融会贯通的必要性。这些强调的背后，是辜鸿铭对于当代西方汉学家能够充分尊重并深入理解中国典籍的高度期待，用辜鸿铭的话说，就是“深刻地感触事物”。2

正是基于此，辜鸿铭对当时西方世界了解、掌握与中国相关信息的新手段，即现代报纸，表达了明确且强烈的批评立场。辜鸿铭特地转述了歌德与此相近的观点：“歌德认为，现代报纸是最不道德的，因为它不仅降低读报人的道德水准，也降低写报人的道德水准。草率地书写未曾彻底掌握的对象，对于真正的文化而言，没有什么比这更令人沮丧的了。”3 显然，这也一直是辜鸿铭的立场与观点。在《呐喊》一书中，辜鸿铭更是专门就“现代报纸与战争”进行了批评性阐释。4

不过，辜鸿铭在批评现代报纸时，似乎忘记了自己的大多数文章（包括那些尖锐批评西方的文章）也是通过现代报纸，特别是设在中国的用西方语言的报纸上发表的。类似的自我矛盾，在1913年4月1日辜鸿铭致卫礼贤的一封信中亦有所表现。当时辜鸿铭刚完成《中国人的精神》这篇演讲文章。对于这篇困顿多时才完成的文章，辜鸿铭格外重视，并且在卫礼贤面前丝毫不掩饰自己的欣喜和得意：“我想，在给您看过之后，您会喜欢这个孩子的。您会辨别出这是辜氏的作品，它脱胎于一个中国人所拥有的精神特质。在不做类比的情况下，我相信自己现在可以理解中华文明，当人们阅读这篇文章时，他们也会理解的。”5 为了能让更多西方读者看到这篇文章，辜鸿铭还求助于卫礼贤，希望能够得到对方在发表方面的建议和帮助。6

辜鸿铭一方面希望得到现代报纸所创造和带来的传播便利和传播效应，另一方面又对现代报纸持强烈的批评态度。他大概还没有充分意识到，这种自我矛盾，恰恰是他难以克服和解决的时代难题。尽管如此，辜鸿铭的上述翻译立场及主张，依然延伸到了他对同时代西方汉学家的批评上。有些批评非常尖锐，而且常常结合着中国时局或者世界局势。如在谈到报纸上有关中国时局的议论时，辜鸿铭直接抨击了李提摩太翻译的《泰西新史揽要》一书，指出这部书在翻译过程中打着传播“新学”的旗号，实际上是在传播破坏社会、制造混乱的思想主张：“李提摩太曾翻译出版过麦肯齐的《泰西新史揽要》，这是一本愚蠢的英文著作，其中充斥着对法国革命粗鄙错误的看法。我曾写信给已故的花之安博士，说那本蠢书将会导致多少流血冲突啊！”7

从实际情况来看，辜鸿铭还通过荐书等方式，推动汉学家们靠近中国文学或者中国古典文化的精髓。如在1912年2月22日致卫礼贤的一封长信中，辜鸿铭集中介绍辛亥革命之后的中国局势，详细地分析并批评了袁世凯。但在该信的结尾，辜鸿铭没有忘记向卫礼贤推荐一部中国古代诗集：“中国古典诗集名为《古诗源》，冒昧地先寄您一部六卷本《古诗源》。”1 他之所以寄这部唐代以前的中国古代诗歌选编，依然与辜鸿铭对中国古典文化之精髓的推崇密不可分：“不知道在中国除了您之外，还有多少外国人关注在中国古典诗歌世界里的理想主义。我们中国人无疑需要物质层面上的实用知识，但即使是这种知识，如果没有理想主义来增加其生机与活力，那也是徒劳而无所得的。”2 这种认识或立场，与辜鸿铭对阅读、翻译以及阐释中国典籍时所持有的立场与观点相近，而且在具体实践中也一直密不可分。

三、“真正的生活”与“中国已无我立锥之地”

晚清以来尤其是19世纪60年代以降，随着各种西方人进入中国，深入中国内地和大江南北，西方人关于晚清中国或现实中国的各种描述文本（包括报纸上每天关于中国的各种报道），开始越来越多地呈现在西方读者面前。而此前基本上由“文本中国”激发起来的西方知识阶层对于中国的种种想象与叙述，逐渐被晚清那些有关当时中国和现实中国的报道与叙述“淹没”。一个全新的中国形象，在越来越多关于中国的信息报道与言论叙述之中被编织出来。对此，辜鸿铭一直忧心忡忡。在他看来，“和传播欧洲现代文明到中国来相比，使欧洲人更好地了解中华文明这项工作更为必要。对于欧洲文明的辉煌成就，大家有目共睹。中国人现已意识到学习欧洲的必要性”。3 而“中华文明的意义和价值，或许从未像现在这样被忽视”。4

如何让欧洲人愿意了解中华文明的价值呢？辜鸿铭的回答是“让欧洲人了解中国文学”。换言之，就是恢复欧洲人对中国文学的阅读或阅读兴趣，这样至少可以让他们对每天从新闻报纸上了解到的中国有一种“再平衡”。辜鸿铭寄希望于将欧洲人对中国的了解方式，从现实生活中的亲身体验与直接观察，转移到文本阅读之中，尤其是对中国文学中经典文本的阅读。而这种转移的现实意义与批评指向是显而易见的。

这种努力虽然是有现实意义的，但也可能是徒劳的。辜鸿铭阻挡不了来华西方人将他们在中国的亲身体验与直接观察通过各种方式传播到西方世界。其中就包含与辜鸿铭一直保持交往的卫礼贤对于日常生活中的辜鸿铭的观察与了解，而方式是“聆听”在辜鸿铭写给他的信札中的一些倾诉。值得注意的是，恰恰是辜鸿铭本人，尤其是那个真实生活场景之中的辜鸿铭，成为像卫礼贤这样的西方汉学家了解、认识19世纪中国知识分子和现实中国的一面镜子。

从辜鸿铭写给卫礼贤的20余封信札中，可以清楚地看到辜鸿铭在辛亥革命以及帝制废止前后的思想处境与生活状态。这两个方面，应该也成为晚年辜鸿铭留给卫礼贤最为深刻的印象。在这20余封信札中，辜鸿铭谈到最多的话题，就是自己的写作，以及对卫礼贤的研究和写作的建议。辜鸿铭有关西方汉学的看法、意见，也是二人在讨论各自的写作过程或语境中自然地引申出来的。譬如，在谈到卫礼贤的《论语》德译本出版时，辜鸿铭谈到了他对西方汉学的现实意义和价值的观点，认为“这将使欧洲人更好地了解中华文化”，5并从这里展开，对清末西方诸国在中国的种种行径和无理索求提出了批评。6 也正是在上述语境中，辜鸿铭向卫礼贤提出了清晰明确的建议，即将中国文学和文化中具有真正价值的典籍翻译介绍给西方读者和西方世界。这里所谓“真正价值”，并不仅限于对中国读者具有价值，对西方读者同样具有价值。辜鸿铭对于中国传统文化和价值的世界意义的认识、判断乃至信守，也是在这一类似语境中展开的。辜鸿铭通过这种方式，把中国文学中的一些经典文本、著述，推介给像卫礼贤这样的汉学家，无论是对于汉学家们的研究以及翻译选择，还是对于中国文学的世界传播，都是不无裨益的。

当然，辜鸿铭对卫礼贤的翻译建议并不仅限于中国经典文本、著述，也包括他自己的一些新作。在往来信札中，辜鸿铭曾谈到自己的《中国的牛津运动》《张文襄幕府纪闻》等。辜鸿铭的个人著述与西方汉学之间的关联互动，既成为辜鸿铭向西方汉学家和知识界传播自己思想立场与观点的有效途径，也成为他有意识、积极地塑造当时中国知识分子在西方社会中的公共形象的个人努力的表现。

辜鸿铭还在这些信札中近乎不设边界地谈到与自己工作相关的一些话题，譬如在黄浦江浚浦局的工作，以及在南洋公学的工作等。这方面在辜鸿铭的相关研究中基本上是信息盲区，因此信札中的相关文字叙述就显得颇为珍贵。让人印象更为深刻的恐怕还是信札中常常提及的辜鸿铭的生活处境，尤其是经济方面的“短绌”。这种在中国传统文人中比较避讳的话题，辜鸿铭却直截了当地提及并抱怨，还将这种处境与自己宏大的事业理想相提并论，引人瞩目。在作为辜鸿铭庇护人的张之洞病逝之后，尤其是清帝逊位之后，辜鸿铭在经济上的困扰就成为他日常生活中无法回避的现实。辜鸿铭很清楚，“在目前的情况下，即使想要为政府做点事，也无能为力”。1 正因如此，辜鸿铭的晚年就在与他最不屑的经济话题反复纠缠：“我要尝试为中华文明做些事，但要做事，首先要生存，对我这把年纪的人来说，尤为困难。但我的人生主题是自育，而非赚钱。事实上，在幸运地谋到此职之前，我异常焦虑，担忧无法解决生计问题。”2 或许是为了引起卫礼贤对这个话题的关注，在上述文字之后，辜鸿铭紧接着又重复了一遍：“我之前也提到，我异常地焦虑，不知怎样才能解决生计的问题。”3 这个话题，包括在南洋公学的工作，辜鸿铭丝毫没有避讳。

类似的话题，还有辜鸿铭为了儿子辜守庸而向卫礼贤请求经济上的接济，这在信札中至少出现了四次。面对如此处境，辜鸿铭有过近乎绝望的表达：“对我来说，当务之急是下一步该怎么走。中国已无我立锥之地。”4

不过，即便在这种极为艰难的生活处境中，辜鸿铭依然保持着对“真正的生活”的一贯态度。在致卫礼贤的一封信中，辜鸿铭颇为平静地引述了法国作家茹贝尔的一句话：“生活，就是思考并感知你的灵魂。”5 这既是辜鸿铭对于生活的理解，更是他对自己生活的坚持，尤其是对自己生活信念和原则的坚持。或许是为了让卫礼贤对于自己的这一立场有更加清晰的认识和理解，辜鸿铭还引述了歌德的一句话：“唯有民众懂得什么是真正的生活；唯有民众过着真正的人的生活。”6 歌德的这句话，也是辜鸿铭希望自己的《中庸》英译本用德文出版时翻译者能够加在书前的一句话。辜鸿铭特地对这句话进行了阐释：“歌德此言其中的涵义，在该书书名‘庸’字里已尽现。事实上，所谓‘庸’，就是‘非通俗’，即不可能被所有人都认可的东西。”7 辜鸿铭对于“庸”字含义的阐释，非常具有辜鸿铭的思想个性和特点。这种解释，既与辜鸿铭对现实生活处境的深刻感受密不可分，也与他自己的信念所要面对的种种挑战和考验密不可分。

辜鸿铭在像卫礼贤这样的西方汉学家面前谈论自己家庭经济状况时的方式近乎完全敞开，令人印象深刻。或许有人会觉得这种方式与辜鸿铭早年所接受的西方教育有关，与他特立独行的思想及行为方式有关，与他当时面对科举教育废止、清帝逊位的现实挑战有关，但有一点是毋庸置疑的，那就是在面对上述现实生活压力与挑战时，辜鸿铭不时表现出来的抑郁与孤愤，实则隐含了更大的时代背景或者思想语境，即在清末民初“三千年未有之大变局”下，中国传统文化尤其是儒家思想和价值在现代中国及世界中的现实处境及未来前景。辜鸿铭晚年的思想与言论，基本上都是在个人与时代、个人与民族国家以及个人与世界的现实处境中激发、呐喊出来的。

四、结语

辜鸿铭以其西方汉学批评拉开了他对19世纪及20世纪西方批评的序幕，这在清末民初的中西关系史上既是一种开启，某种意义上也是一种终结。辜鸿铭的西方汉学批评是独特的，也是无可替代的。他的出身、教育背景以及人生经历造就了这种独特性，而清末民初的“三千年未有之大变局”又注定了辜鸿铭这种批评的无可替代性。

辜鸿铭的西方汉学批评也是他西方批评的一部分。这种批评，与他对中国文化尤其是儒家思想和价值的信奉坚守是一体两面的，呈现出鲜明的思想个性与批评个性。辜鸿铭的西方汉学批评不是在书斋里生成、展开、完成的，而是始终与晚清中国和世界，尤其是和西方世界之间的现实关系纠缠、交织在一起。也就是说，辜鸿铭对儒家思想的倡导及弘扬，必然会催生他的西方批评；而他的西方批评，既有他自我捍卫并向西方世界传播儒家思想和中华文化的内在必然，更是在现实层面重建中国国际形象的持续追求。

Ku Hungming and Richard Wilhelm： Western Sinology， Sinologists and Sinology Criticism

DUAN Huaiqing

Abstract：The criticisms of Ku Hungming on Western Sinology in the 19th century are mainly reflected in his article titled “Chinese Learning”， and can also be found in some other articles criticizing the West， including letters to some contemporary Western sinologists. In more than 20 letters to the German sinologist Richard Wilhelm from 1910 to 1914， Ku Hungming insisted on and defended his Confucian thoughts and Chinese cultural position as well as his critical attitude towards Western Sinology. Meanwhile， he fully showed his basic way of thoughts interaction and academic discussion with Western sinologists and their focus of attention.

Key words： Ku Hungming; Richard Wilhelm; Western Sinology; Chinese literature

（责任编辑：中 和）